2014-09-27T16:00:00+00:00
珍藏版
THE WORLDS RELIGIONS
人的宗教
（美国）休斯顿·史密斯（Huston Smith）/著刘安云/译 刘述先/校订
The World’s Religions: Our Great Wisdom Traditions
By Huston Smith
Copyright©1991 by Huston Smith Original copyright ©1958 by Huston Smith Copyright renewed in 1986 by Huston Smith Simplified Chinese Translation Copyright©2013 by Hainan Publishing House Co., Ltd.
Published by arrangement with HarperSanFrancisco, an imprint of HarperCollins Publishers All rights reserved.
中文简体字版权©2013海南出版社有限公司
本书由Bardon-Chinese Media Agency安排，HarperSanFrancisco授权出版
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图书在版编目（CIP）数据
人的宗教：珍藏版/ （美）史密斯（Smith, H.）著；刘安云译.——海口：海南出版社，2013.6
书名原文：The world ’s religions: our great wisdom traditions ISBN 978-7-5443-5084-6
Ⅰ.①人…Ⅱ.①史…②刘…Ⅲ.①宗教－研究－世界Ⅳ.①B928.1
中国版本图书馆CIP数据核字（2013）第128538号
人的宗教：珍藏版
作 者：（美国）休斯顿·史密斯（Huston Smith）
译 者：刘安云
校 订：刘述先
责任编辑：张奇
装帧设计：亿点印象
责任印制：杨程
印刷装订：北京冶金大业印刷有限公司
读者服务：李会恩
海南出版社 出版发行
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电话：0898-66812776
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经销：全国新华书店经销
出版日期：2013年6月第1版 2013年6月第1次印刷
开本：787mm×1092mm 1/16
印张：25.5
字数：365千
书号：ISBN 978-7-5443-5084-6
定价：50.00元
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〈导读〉
宗教的最佳面貌
台大哲学系教授 傅佩荣
“宗教”作为客观存在的事实，无论就时间的绵延或空间的广袤来看，都是人类现象的首要特征。我们可以毫不夸张地说：人群聚居之处，必有宗教痕迹。然而，宗教不只是外显的迹象，它其实是人类生活的核心本质。要了解一个民族，不能不认识其信仰；正如要明白一个人的真相，不能不知道他相信什么。既然如此，借着探讨世界各大宗教，不是可以全面而深入地发掘人性的奥秘吗？
基于此一理念，史密斯教授在《人的宗教》一书中，依序谈到了印度教、佛教、儒家、道家、伊斯兰教、犹太教、基督教与原初宗教。这八派宗教可以用“源远流长”来形容，因为其中最年轻的也历时将近14个世纪了。在漫长的年代中，宗教所启发的善行固然使人景仰，但是假宗教之名而犯下的错误、不义与罪恶，其数量之多与情节之严重，也同样让人不敢恭维。史密斯教授的写作策略很清楚，就是要展现宗教的最佳面貌。因此，本书内容的重点既不是宗教史，也不是对宗教作全盘或平衡的论述，更不是比较宗教之优劣，而是环绕着宗教所引发的“价值”。这种价值，简而言之，就是促使人性趋于完美的力量。
人性若要趋于完美，就须解除其限制、厘清其定位，并且安顿其过程。说得浅显些，人性原本是不完美的，因为人生苦多于乐，最后又难免于死亡；那么，人性的潜在能力究竟是神还是魔？要如何使个人定位得恰到好处？然后，落实在具体人生中，应该怎么活出意义？本书所强调的“价值”，正是为了答复这一类重大问题所提供的智慧索引。我们可以从三方面进行解读。
首先，宗教提醒人类：生命取向要高。取向是指目标而言，宗教无不涉及超越的力量或境界，其目标在于使人与此超越者建立关系。步骤有二：一是在程度上超越凡俗，譬如舍弃世间的享乐与成就，不受人群恩怨利害所牵绊；二是在种类上超越凡俗，亦即在小我中发现真我，从变化生灭中走向永恒本体。这种高远的目标所产生的效果是立即而明显的，足以使宗教信徒与凡俗价值分道扬镳。典型的例子当然是由宗教的创始者所示范的。佛教看来温和，而释迦牟尼对于当时的印度教而言，无异于“众人皆醉我独醒”，并且醒得十分彻底：不要权威与仪式，排除理论与传统，不谈超自然，解脱则以自力为主。耶稣与凡俗的决裂，更是毫无妥协余地，以至亲自成为牺牲祭品，印证了 “道成肉身”的奥迹，开创了规模宏大的基督教。
即使是力图入世淑世的孔子，也与“不义而富且贵”厘清界线，绝不允许有同流合污的嫌疑。本书多次引述一句话：“世界是一座桥，走过去，不要在上面盖房子。”以生动的比喻来描述信仰的超越态度 。但是，“桥”应该是连接两岸的，我们身在此岸的人如何确知彼岸存在，并且肯定彼岸是今生一切缺憾的满全？由这个问题必然引致各大宗教如何创立的过程，亦即如何取信于人。
其次，宗教不离修行，因此生命体验要深。印度教的“瑜伽”包括身心的操练与实际的作为，在此提供了完整的参考架构，就是“知的、爱的、业的、修的”这四种瑜伽。顾名思义，这四条路径是指智慧、情感、工作与苦修。只要运用合宜，都可以助人觅得真我，不再迷失于大梵之外。
进而言之，不论采行何种修行法门，“回归自我”都是不可或缺的关键。这正是“退出与复返”的标准历程。以佛陀为例，他在森林中独自苦修六年，悟道后投入世间弘法四十五年；这段期间仍然按时“退出”，就是每年有三个月雨季的休息与冥想；在积极传教时，每日亦有三次退到静处沉思。唯其能够退出，在复返时才有源源不绝的活力与动力。宗教人物的充电是接上超越界或绝对界的，其经验之深刻只能以“神秘经验”来描摹。这种经验的特征之一是忘我或契合。
依此而论，道家的宗教性格并不含糊。当庄子说“天地与我并生，万物与我为一”时，他心中想的是自己体“道”之后的心得，亦即在心斋与坐忘之后的境界。问题在于这种经验不可言传也无法教导，一般信徒只能遵循“退出与复返”的原则，在日常生活中保留一个神圣的领域。推而言之，犹太教徒谨守安息日不工作的训示，基督徒望弥撒或做礼拜的规定，以及穆斯林每日五次朝麦加祷告的仪式等等，无不提醒人收敛心思，回归自我，再上溯生命源头。
第三点，宗教鼓励我们活在世间时，生命能量要强。生命能量是指积极而乐观地行善爱人。宗教徒的爱的最大特色，就是无私而普遍。其中道理很简单。依穆斯林的说法，人应该只向神顺服，一旦做到这一点，就可以摆脱世间一切局限，帝王将相与贩夫走卒并无差异，这样的人才是真正自由的，可以博爱众人。
耶稣主张“要爱你的邻人”，那么“邻人”是谁？不是专指我们熟识的亲戚或朋友，也未必是指我们的同乡或同胞，而是指所有“碰巧出现在我身边，并且需要我帮助的人”。为什么应该爱这样的邻人？原因有二：一是人人皆是神之子女；二是信徒本身充满爱心。我们谈到宗教的社会效应时，最常听见的说法是“劝人为善”。这是宗教的必然结果，但并非宗教的本质。宗教的目标在于上契超越者（神、力量或境界），以求得个体生命之解脱。行善爱人不论成绩如何，只能诉诸机缘。这是基督教中的新教所坚持的“因信称义”原则，足以说明信仰的单纯性。唯其有单纯的源头，才能因应繁杂的事象，所谓“万变不离其宗”即是此意。
倾听了宗教所引发的价值，知道人生在世应该朝着“生命取向要高，生命体验要深，生命能量要强” 这三个目标前进，然后在阅读本书时，将能获得充分的资讯与资源。史密斯教授不谈宗教史，但是对相关的历史事件却叙述得十分生动；他承认自己的论述未达全盘与平衡，但是却称得上丰富与精彩；他无意于比较各大宗教，但是行文中随处引用不同教派的事例与格言来互相印证，使读者自然体会到宗教的“价值”是相通的，宗教的“最佳面貌”是神似的。
我国读者看到儒家与道家的部分，也许会觉得意犹未尽，这是因为“宗教”的严整形式并非孔子与老子所在意，更不是他们立说的目的。史密斯教授谈到儒家时，为“宗教” 一词提出最宽泛的定义：“环绕着—群人的终极关怀所编织成的一种生活方式。” 这种生活方式不能脱离传统的祖先崇拜与人际之间的礼仪。重要的不是信什么，而是如何信，以及如何以行动去实践信仰，由此转化自己的生命，成为博爱众人的君子。孔子对祭礼的重视，并不止于“祭如在，祭神如神在”，更及于“虽疏食菜羹，瓜祭，必齐如也”。这种“每饭必祭”的做法，就是较之于其他宗教的规矩也不遑多让。我的意思是，以宗教角度来理解儒家与道家，在西方是习以为常，在我们自己也不妨重新温习一遍，或许能有新的领悟。
我初次接触史密斯教授的作品是18年前，当时的《人的宗教》正是眼前本书的原版。令我印象深刻的是，这位作者竟是麻省理工学院人文学科的教授。理工科的第一流学生能听这样一位教授的课并且读他的书，实在使人有“相得益彰”之感。现在这本名著译为中文，则是我国读者的福气，值得珍惜。本书内容实为知识分子所必备者，但愿这篇短文能促使更多的人一探究竟，共品智慧传统所广施的喜悦。
〈校订序〉
人的宗教
香港中文大学哲学系教授 刘述先
我在五月返港，本来是为了看研究生的论文，哪知他们都申请延期，于是不期而然，整个暑假我全神投于这部译稿的校改工作。《人的宗教》一书有印度教、佛教、儒家、道家、伊斯兰教、犹太教、基督教、原初宗教的专章，范围广阔，内容复杂。安云和我在一起三四十年，耳濡目染，她的颖悟力又高，基本观念和体证是没有问题的。但是她毕竟没有这方面专业的训练，里面有那么多专门名词，还有好些奇奇怪怪的东西，有一小部分连我也不知就里，真不知她是怎样在八个月的时间把全稿翻译完的。当我回到家里，她把沉甸甸的八九百页稿纸交到我手里，真令我惊诧得连话都说不出来。为了在开学之前把校改工作完成，保持译笔信达的品质，还要查对原典，我真是一点也不敢轻忽。返港之后几乎没有休息，详加校改，一整天最多也不过只能做二十多页。这样马不停蹄，整整做了三个多月，终于把全稿完成，这样才松了一口气。我校改后，安云还要再看，互相斟酌讨论之后方始定稿。虽不敢说译笔有多好，至少是达到了我们自己所要求的标准。
为什么我们两人有这么大的热情来做这一件事情呢？按顺序先说安云的角度，然后才说我自己的角度。安云一拿到这部书，就觉得与之有所感通。这部书不像一般哲学书只讲一些抽象的观念，同时配合着丰富的比喻、感受与实际的作为。最特别是人物的描写：释迦牟尼、孔子、穆罕默德、耶稣这些人，不只是形象上栩栩如生，而且他们本身也经历坎坷，极尽曲折，所以对生命的感受也非常深刻，不会令人感到过分简单化，或者落入庸俗的感伤或陈腔滥调之内。对于境界的描写亦然，由此岸渡到彼岸的比喻，写得就是美。看了这部书，就算不被它说服，也会感到心弦触动。因此她只要有时间就伏案翻译，近一年来一个人独处也没有感到寂寞。安云一向富于批判精神，对于这部书她却由衷地给予了高度的赞誉。
而我是完全为了不同的理由欣赏这部书。读这书宛如回到年轻时读大学的味道。那时方东美先生教我们每读一家哲学必须先入乎其内，而后出乎其外。对于东西的大传统更要出之于同情理解的态度，取高瞻远瞩的观点，掘发其精华，这样自然能够拓宽自己的眼界。不要一上来就心存敌意，吹毛求疵，结果花了许多工夫，还是未能入门，依然故我，于自家分上何有！读史密斯的书，他真能出之于同情理解的态度，出入世界各大宗教，顿生亲切之感。而近数十年来哲学界流行繁琐细致分析的风气，对于宏观式的世界观人生观每弃如敝屣，带有情感性的观察更不屑一顾，这样造成了哲学与宗教——史密斯称为智慧传统——之分离，实在是一大讽刺。但最近主理情割裂之逻辑实证论一蹶不振，钟摆又摆往另一端。科学认知已不是唯一普遍承认的客观标准，多元文化主义流行，有堕入相对主义的危险。史密斯却能够不落两边，可谓难能可贵。
史密斯搜罗的材料丰富，把各精神传统当作活的传统来看。他也真能做到深入浅出的地步。他深深了解世界宗教绝不可能归一，各有各的教义，各信各的神（God），像基督教内部的众多宗派的差别就不可能解消。但他并未否定会通的可能性，就超越名相的神性（Godhead）而言，各教的体证有若合符节之处。这样的想法与我在近时重新阐释“理一分殊”之旨，颇有契合之处。在精神上，我感觉得到，他与我是同时代人，虽则他的年龄比我大一些。我们都熟悉汤恩比、诺斯陆普一类的宏观，深深地浸润在传统之中。但史密斯的书却不只是回到数十年前的潮流，由细处观察，就可以看到与时推移的痕迹。我注意到，他的用字遣词是非常符合“政治正确性”的。譬如此书原名：The Religions of Man （《人的宗教》），出版于1958年，1991年才改为The World’s Religions （《世界宗教》）。这是因为近年来女性主义高涨，英文“Man”字用的是“男人”做“人类”的缩写，那就在政治上不正确。他在行文时到处用he or she（他或她），有时不免嫌累赘，特别是到了超越的层面，何分他或她？而中文的“人”字，本就无分性别，故偶尔加以简省以免辞费，但他那种心意是可以感觉得到的。在世界宗教之中，他先讲东方，后来才回到西方，似乎也有避免“西方中心”的想法在背后。讲完东西方的大宗教传统——他所谓历史的宗教，最后讲所谓“原初”（primal）宗教，也断不愿意给人“原始”（primitive）的联想，并指明如今在北美讲印第安传统的精神性——不再是野蛮性，恰正是时潮所趋，都可以看到他用心深切的所在。他最后一章结论所言，又恰可以为联合国教科文组织（UNESCO）在最近推动的“普世伦理计划”（Universal Ethics Project）张目，我也是由衷地赞赏这部书而乐为之介。
正由于本书的性质不是写一部学术的专著，而是要把世界宗教的精神性传达给大众，作者对于原典的征引并不是那么严格，有时甚至并未注明出处。他在序里声明此书的缘起是为公共电视制作的电视片集，有时带着为大众宣讲的味道。这恰好适合安云的翻译风格，她非常注意文字的流畅与语脉。我做校订工作，主要负责内容的准确性，以及部分疑难杂症的解答。佛道两章有一些专门术语我曾请同事王煜、霍韬晦两位教授帮忙，谨此致谢。友人侯惠爱女士赠《圣经》中文译本，也代查了一些相关资料，一并在此致谢。小儿杰夫、豁夫凑巧回香港参加家庭聚会，对于英文的解读颇有帮助，也可一记。钟惠民女士后来亲身参与她的同事们的校订工作，敦促我们在文字表达上务求进一步明白晓畅，敬业的态度令人感佩。但他们的重点放在修辞，有时改变原文句法，与我们注重直译的风格不尽相合，但我们也明白他们考虑的角度，在可能范围内，尽量接受了他们的提议与修改。
也正由于本书的性质，我们采取了一些特殊的译例，必须在此说明。安云在译初稿时，连史密斯征引的原典都译成了语体文，这从她的观点看来是有必要的。她谴责我们写文章常常未能把论点充分铺陈出来，最后往往引几句古书来敷衍塞责，令她甚为不满。现在好不容易有一个洋人，把古书写成今语，在思想、感受、体证上直接对我们说话，不能代换原以我们已与之有隔阂的原典。我同意她这样的看法，但为了学术的原因，也不可以不附原典。只要原文注明出处，或者我们能力所及，都尽量找到原典附入。但为了迁就译文原来的架局，风格难免有不统一之处。有时译文在先，以译注的方式把原文引在后面，有时先引原文，后面附以译文。其实即便是同一语文，古典要用白话译，也并不是什么出奇的事。我在美国留学时，有人想把杜威的著作译为英文，这不是开玩笑，因为一般人真读不懂杜威本人那样艰涩的英文。除了中文原典产生的特殊问题以外，我们并没有费神去查其他传统典籍的中译本，原因是史密斯本人常常用意译，而中译本并没有共同接受的标准体，故此我们只负责译文忠实于史密斯的引文。另外，用中文本的《圣经》也有一些小问题。我们尽量用通行本的译文，但有时两边太不符合，便只有另译。而这在今日也不是不容许之事，女性主义者就把《圣经》另译，中译本有些文字并不那么好，我们也就部分改译了。至于有些专门名词不能翻译，只能音译。我们有时根本不译，有时只音译一次，仍附原文，这是非常不合惯例的做法，但我们却有充分的理由这样做。因为这样的音译根本没有意义，而现在能看这样书的人至少认识英文字母，最重要的是可以方便查考原文。我们这种做法与通行的一些译本做法恰好相反。它们有时连原书的作者、书名、出版者都不附原文，以致完全没法查考。我们在后面的附注也留了很多原文未译，正是为了同样的理由。乃是在这种奇特的方式下，我们努力尝试保持了学术的严谨性。
史密斯这部书据普及本的封面说，销量已超过150万册，当然绝不是偶然的。但一部好书也不是不可以批评，特别是这样性质的一部书。史密斯本人就明白，他讨论到那么广大的范围、那么复杂的论题，不可能不涉及一些争议，并有一些疏失之处，需要加以指正。而我们如果真正重视这部书，想由这部书得到启发，做进一步探究的出发点，就不能不认真从学问、思想、体证各方面加以批评，才能收到真正的效果。但人虽向往无穷，却是有限的存在。每个人都必须植根于某一传统之内，通过自己时空的限制去表达无穷。从这个观点看，每一个世代，每一个个人都要尽自己的努力，史密斯也尽到了他的努力，只要自强不息，与时推移，每一种努力都是我们所欢迎的。
一九九七至一九九九年于香港中文大学
〈原文再版序〉
宗教是生活的模式
休斯顿·史密斯
自本书出版之后多少年过去了，人们逐渐对语言中的性别偏见有了较多的敏感性；因此我把本书原先的书名《人的宗教》(The Religions of Man ）改成了《世界宗教》（The World’s Religions ）。没有一本书可以包罗世界的一切宗教。在本书中，主要的宗教是根据其时间之悠久，历史的影响力，以及当前信众的数目而定的，我将分别对之加以个别地处理，而人数较少的部族宗教则将之另作为一个类别。
除了改换成包括两性的语言之外，我还在锡克教加上了一个简短的按语，并对西藏的佛教和伊斯兰教神秘层面的苏非派各增加了一节。论“孔子的方案” 一节是加上的，道家的材料是经过相当大的修改了的，有关犹太教的一章现在包含了论弥赛亚（救世主）主义的一节，并且更详尽地讨论了历史上的耶稣。
我也对口说传统加上了简短的结论性的一章。这等于部分承认了本书涉及的历史宗教乃是较后来的事，就人类大部分的历史而言，宗教是生存在部族和几乎完全是超时间的模式中。不仅如此，我加写这一章，还有一个很强的支持理由，就是它容许我们肯定人类的过去。最近几十年人类见证了恢复对于女性和土地的关切，这一类的关切由部族宗教保留了下来，历史宗教（道教除外）却有倾向将之失去。
本书有一点非正式的——虽然并非不严肃的语气，那是由于它是从现在的公共广播系统的一个电视连续节目演变成的。提到这一点，我就要因为本书在沟通上的成功，而再度感谢制作人梅约·西蒙了。本书的目的与当初拍摄该连续节目时是相同的，要把一般的聪明大众带入世间各种伟大而持久信仰的核心，使他们借此得以看到，甚至于感觉到，这些信仰何以，以及如何能够指导和推动那些按照它们生活的人。
一九九一·柏克利·加州
第一章 出发点
虽然我提到名字的那些人对我来说已经变成了回忆，在本书的再版中我还是以首版发行时的头四段话来开始。
我写这几段开场白的那一天，正是基督教界中广泛庆祝的世界性的主日圣餐。这天早晨我所参加的主日崇拜，讲道主题是：作为一个世界现象的基督教。从非洲的泥舍到加拿大的苔原，基督徒们今天全都跪下来领取圣餐。这是一幅令人印象深刻的景观。
不过我的脑子只是一半在听讲，另一半却漫游到寻找神的广大人群中去了。我想到六个星期之前在耶路撒冷的教堂中看到的也门犹太教徒们，黑皮肤的男子赤足盘坐在地板上，身子包裹着祖先们在沙漠里穿的祈祷用的披风。今天他们也在那儿，至少有法定的十个人一组，早上和晚上，朗诵着他们的犹太经文，身体前后摇摆着像骆驼骑士一样，他们下意识地在模仿着祖先当时因不许骑马的缘故，所发展出的补偿式的佯装姿态。为我在伊斯坦布尔的蓝色回教寺担任导游的回教建筑师亚新，虽然已经完成了我们在一起时就已开始了的为期一个月的斋戒期，不过今天他也在祷告，五次朝麦加方向扑身朝拜。拉马克里希纳今天在他那喜马拉雅山脚下恒河边的小屋子里会不发一言。一年中三天除外，他会持续那五年来为信仰所保持的虔诚的静默。到了这个时候，宇弩（译注：缅甸首相U Nu，或译乌努）大概正在面对代表团、危机以及内阁会议，这乃是一个首相的命运。但是今天早晨从四点到六点，在世界朝他展开之前，宇弩也在仰光他住宅隔壁的佛教寺庙内独自与永恒同在。京都的禅宗和尚Dai Jo和Lai San早在他一个钟点之前就已开始了。他们今天早上三点钟就已起身，一直到晚上十一点，这大半天里都会以莲花坐姿一动不动地，专注于沉思那位于他们存在核心的佛性。
这是多么奇特的情谊啊！在各地区的神的追寻者，以自己独到的方式向一切生命之神大声地呼唤。从上天那里听起来会像什么呢？像是疯人院，或者是不同旋律融合在奇异而不可思议的和谐中？是由一种信仰在主唱，抑或由各分部来重唱和轮唱，再一起汇成和声？
我们无从知道。我们所能做的就是全神贯注，细心轮流聆听每一种向神说话的声音。
这种聆听说明了本书的目的。人们可能怀疑这个目的太广泛了。我们打算思考的宗教环绕着全世界。它们的历史回溯到几千年之前，它们在今日更是激发着前所未有的众多人们。有没有可能在一本书之内认真严肃地去聆听它们呢？
回答是肯定的，因为我们将去聆听明确界定的主题。这些主题必须先列出，否则从这本书页中显露出来的景象就会变形。
一、这不是一本宗教史的教科书。
这就是何以本书很少列名字、日期以及社会影响等的原因。这一类的材料有另类书籍专责讨论。
本书也可以满载着这一类书籍中的事实和数字，不过它却只想善尽本身的职责而无意这样做。本书引述的历史事实不多，只求符合本书所集中谈论的概念所需的最低限度。我会尽一切努力摒除专门的学术论述以免我们要探查的结构隐而不张。
二、就是在意义的领域中，本书也不打算对所思考的宗教提供一个完整无缺的统观 ，因为每一种宗教内部都有太多的差异，在一章以内是难以穷尽的。我只需以基督徒的世界为例。东正教徒在装饰华丽的教堂内崇拜，而贵格派（Quaker）信徒甚至认为教堂的尖顶都是亵渎的。基督徒中有神秘主义者和反对神秘主义的人；有耶和华见证教派，也有统一教派。单一章又怎么可能把基督教对所有的基督徒的意义说得清楚呢？
答案当然是不可能，于是选择就无可避免了。作者面对的问题并非是否在观点之间作出选择；问题是在陈述多少种，以及哪几种。在本书中第一个问题得到扼要的答复，我尝试对几种观点作出合宜的陈述，而并不企图把他们全数罗列编目。以伊斯兰教为例，不顾逊尼派/什叶派之分，以及传统的/现代的分歧，而留意到对苏非教派的不同态度。对佛教，我分别出小乘、大乘与金刚乘各传统，但是大乘内部的主要派别就绕过不论了。分支永远不超过三个，否则就有见树不见林之虑。我们姑且这样说吧：如果你要想对一个聪明而有兴趣但又忙碌的泰国人描述基督教，你要描述多少派别？不去辨别罗马天主教、希腊东正教和新教之间的不同是很困难的，不过讨论到浸信会信徒和长老会信徒的不同就大可不必了。
在我们考虑要介绍某一种看法的时候，其中的指导原则是要与我们心目中的读者之兴趣相干才行。有三种考虑决定了这种相干性。第一，简而言之乃是数量的考虑。有的信仰每一个公民都应该知晓，只单纯地因为千千万万的人都仰赖它生存下去。第二点考虑乃是要对现代人的心智有相干性。因为像这样的书最终对世道人心有所裨益，乃在于帮助匡正读者诸君个人的生活，我特别优先着重（不免小心谨慎但是却也颇有信心）陈述我们所认为的各宗教的当代的说法。第三点考虑是普遍性。每一种宗教都把普遍原则与本土的特殊性混合在一起。把前者提出来加以澄清，乃是对我们内在的一般人性发言。而后者拥有丰富组合的仪式和传说，就不容易被外人了解。理性主义的一个幻觉就是认为宗教的普遍原则远比那滋养它们的典范和仪式来得重要；作出这样的确认，就好像是一口咬定一棵树的枝叶要远比他们由之生长出来的树根重要一样。但是就本书而言，之所以肯定原则比脉络重要，唯一的原因只不过是因为作者毕生之力就是研究它们的缘故。
我曾经拜读过把宗教的脉络成功而又生动地展现出来的书：如伍慈有关印度的《三等车票》，林语堂有关中国的《吾土吾民》，以及罗宾维茨有关东欧犹太人的《古国》。或许有一天有人会写一本有关各大宗教如何溯源于各自的社会脉络的书。不过这种书是我要读的，而不是我要写的。我知道自己的局限，所以只想探讨那可以抽离出来的各个观念范围。
三、这本书对于它所讨论的题材并非是平衡的论述。 这项警告是很重要的。我不太敢想象读者将如何震惊，如果他们读完印度教 那一章，马上就读到尼赫鲁说印度教是“奴役你的宗教”，诸如：加尔各答的加里庙，可诅咒的种姓制度，两百万头牛被崇敬到了恼人的地步，托钵僧把他们的身体奉献给床虱任其吸血。又或者当读者被带到巴里，看到那里的戏院叫“毗湿奴—好莱坞”（毗湿奴为印度教神祇），书店里销售所谓古典（Klasik）漫画书而生意兴隆，漫画书中印度教的男女诸神用宇宙射线枪把各色不堪的魔鬼射杀，反应又将如何呢？我明白这种对比。我写的道家和我在中国时弥漫在我四周的道家，在这二者之间我鲜明地觉察到了这一点：后者几乎完全淹没在占卜、巫术和迷信中了。那就好像在静默基督和大审判者之间，或是在伯利恒的静寂和百货公司里大声播放“平安夜”来促销圣诞产品之间的对比一样。宗教的故事并不全是玫瑰色的，反而常是低级粗糙的。智慧和慈爱是间歇的出现，得到的结果则是极度的模棱两可。一个对宗教的平衡观点会包括生人祭和替罪羔羊，宗教狂热和宗教迫害，基督教的十字军东征以及伊斯兰教的圣战；也会包括在美国马萨诸塞州的猎巫，田纳西州的进化审判，以及在密苏里州的拜蛇。这样的清单会是没完没了的。
那么何以这些事情将不会包括在以后的书页中呢？我的回答简单得听起来可能有点天真。这本书是在谈价值。在人类历史的进程中，坏的音乐创作出来的可能性和好的是一样的多，但是我们却不能期望音乐欣赏课程上给予它们同等的注意。时间乃是最重要的因素，我们假定只有最好的才得到眷顾。我在宗教上也采取了相同的策略。最近有一本论法律的书，作者招认他把法律写得太可爱了。如果像法律这样与个人无关的东西都能够令一个作者倾心，那么宗教以其最佳面目令另一位作者倾心，也就毫不令人惊奇了。别的人也许会有兴趣想断定宗教整个来说究竟是祸是福，但那就不是我们所关切的了。
说完了我的关切之所在——世界宗教的最佳面目——我要指出我认为宗教最好的是什么，不过我要先从不好的说起。林肯·史提芬斯有一个寓言，说一个人爬上一座山顶，踮起脚尖，想抓住真理。撒旦怀疑这个傲慢无礼的人会搞什么花样，就叫一个小鬼去跟踪他；小鬼大惊失色地回来报告那个人的成功——他抓住了真理，但是撒旦毫不慌张。“不必担心，”他打着哈欠说，“我会引诱他把真理制度化。”
这个故事有助于把宗教里最好的部分从模糊的东西里面分离出来。这本书打算提出的论点是：世界各宗教在神学和形而上学中所揭示的真理，乃是受到启发的。至于机构组织——特别是指宗教机构——却是另外一回事了。由于机构是由本身内在有缺陷的人组成的，也因之就是由善与恶所组成。当恶行——譬如对自己小圈子的忠诚与对圈外的忠诚之间的对抗——众多时，结果将使人感到可怖，以致（像有意嘲讽者一样）说：宗教所犯的最大的错误就是跟人搅在一起了。事实上这是不对的，因为避开了人，其结果就是在历史上不能留下任何印记。如果让它选择——一边是保持距离、不着形迹的睿见，另一边是把这些睿见制度化以便在历史中建立牵引力——那么，宗教选择了较明智的道路。
本书尊重这个选择但却不去追溯它的故事——我已经说过这不是一部宗教史的书。它所采取的可以说是比较容易的路线，直接把历史上层的精华取出：亦即宗教组织所保存的真理，正是这些真理使宗教组织得到权势。当宗教是为了筛取真理而设的时候，一个不同的、比较干净的面向就出现了。它们就成了世界智慧传统。（在智慧中失去了的知识到哪儿去了？在知识中失去的智慧到哪儿去了？——T. S. 艾略特。）他们开始看起来像是储藏着人类精挑出来的智慧的资料银行。由于本书集中在那些智慧储存上，它也可以称之为“世界伟大的智慧传统”。
四、最后，本书不是要由评价观点来作比较宗教的讨论。 比较总是会变得可厌的，而比较宗教是最令人讨厌的一种。因此这里没有一种宗教优于或劣于他种宗教的假定。汤因比就会作过这样的观察：“当今没有一个活着的人有足够的知识，使他可以有信心说一种宗教比其他所有的宗教优越。”我已经竭尽所能追随最令人印象深刻的信徒本身之所见，来使每一种信仰中最好的部分透显出来。读者诸君如有意想要作比较也可悉听尊便。
在说到本书不是什么的时候，我已经开始在谈本书是什么了，让我再说得明白一点。
一、这本书追求拥抱全世界。当然，在某一意义下，这个希望一定会落空。就算伸展到最大的极限，一对胳膊也还是太短，我的双脚总必须站在什么地方。就先从最明显的说起吧！本书以英文写成，从某种程度来说从一开始就有了立足点了。其次就是交叉引证，所引的条目是为了便于进入陌生的地盘。书中引了中国的格言，印度的传说，日本的诡论，但多数的说明都是西方的：莎士比亚的一句诗，《圣经》上的诗篇，心理分析的提示——艾略特和汤因比已经在前面引用过了。我们必须承认这本书假如由一位禅宗和尚或者伊斯兰教的苏非派教徒，又或是波兰的犹太人来写，就会不一样了。
那么，这本书是有它的家——这个家的门是可以自由进出的。这个家是出发和回归的基地，只不过不是在做真正的旅行，而是在做研究和想象之旅。倘若我们可能对世界产生怀乡之情，对我们从来没有去过的地方以及猜想永远也不可能去的地方怀乡，这本书就是从这种怀乡之情中产生出来的。
我们生活在奇妙的世纪中。我暂且不谈那些置我们于毁灭和成就边缘的了不起的科学发现，而来谈人与人之间的新处境。全球各地都变成了我们的邻居，中国就在街对面，中东在我们的后门。年轻人背着背包到处都是，那些留在家中的人则可以接触到无数的书籍、纪实影片以及海外来客。我们听说东方和西方在相会，不过那却是一个保守的说法。它们被掷向对方，以原子的力量、喷气机的速度，永不休止的心灵等不及想要了解他人的方式。当历史学家们回头来看我们的世纪，他们最记得的，可能不是什么太空旅行或原子能的释放，而是在这个时期，世界上的各种人首先把对方认真当回事了。
我们突然间从城镇和国家，弹射到一个世界舞台上，这种新形势要求我们大家做的改变是惊人的。2500年前只有一个像第欧根尼那样特异的人才能喊得出，“我不是雅典人或希腊人，而是一个世界公民”。今天我们大家都必须自己挣扎着去说出这些话来。今天我们已经来到历史的转折点上，任何人如果只是日本人或美国人，只是东方人或西洋人，就只能算是半个人。那另一半跳着整个人类脉搏的还有待诞生呢！
从尼采那里借一个比喻来说，我们是被召唤来做宇宙舞者，不会沉重地停在一个定点上，而是轻盈地从一个位置转身跳跃到另一个位置。作为一个世界公民，宇宙舞者将是自己文化真正的孩子，而又与整体密切关联。舞者在家庭和社群里的根是深厚的，但是在其深处将会探触到人性共通的水源。譬如，难道舞者不也是人吗？设若她能看到是什么令别人感兴趣的，难道她就没有可能自己也对之感兴趣吗？这是一个令人兴奋的前景。分化程度降低之后，会出现互相借用的情况，这样有时会产生变种，但多数时候则是充实了品种而保持住了它们的活力。
促使我们走向世界性理解的动机是多方面的。有一次我乘坐轰炸机到空军基地去向军官们讲其他人种的信仰问题。为什么呢？显然是因为那些军官可能有一天会把他们当作盟友或敌人来跟他们打交道。这是要了解他们的一个理由，可能这是一个必要的理由，但我们希望还有别的理由。甚至连用外交来避免军事行动的目的也是工具性，因而也是临时性的。彼此了解对方的最终理由乃是内在的——是为了享受世界性理解的见识所提供的宽大角度。
我当然是用隐喻的方式来谈见识和看法的，不过以视域来类比却完全适合。没有我们的双眼——双目视觉——就觉察不到三维空间。拥有两只眼睛的回报是实际的：它使我们不会撞到椅子，得以判断迎面而来的车子的速度。但是最终的回报是对世界本身深化的观点——在我们面前展开的全景，从我们脚下伸展开来的风光。正如柏拉图称之为“灵魂的眼睛”是一样的。“只知道英国的人，他们对英国又能知道什么呢?”
我已说明能通过别人的眼睛来看世界，所得到的实际收获是很大的。这样可以帮助企业机构跟中国做生意，令外交官少出纰漏。但是最大的收获是难以估量的。瞥眼看一下对日本人来说归属感的意义是什么；跟一个缅甸的祖母体会一下什么是生命中的过眼云烟，什么是历久常新；去了解一下印度教徒如何把自己的个性当作是压盖住他们那内在无限性的面具；去设法参透向你保证万事万物都是神圣的，不过要小心不去做某些行为的禅宗和尚的悖论——把这类事物转移到视线之内，就是为精神的视野增加了维度。这乃是打开了另一个可以生活的世界。无条件的、唯一的善，不是（康德所主张的）善意（good will），因为在狭窄居所中的意志也可以是善的。唯一无条件的善，乃是延伸出去的洞见，扩大吾人对万物终极性的了解。
这些对世界了解的想法直接关连到世界各宗教，因为带领我们达到一个族群的心的最确切方法，就是通过它的信仰，如果那个信仰还没有僵死的话。至于要区分活的和死的宗教，则接上了本书的第二个建设性意图。
二、这是一本严肃对待宗教的书。它不是一本导游指南。我不会去迎合那些猎奇的人，我不会从人们信仰里去翻查出有震荡性价值的东西来曝光；也不谈禁欲主义者所躺的铁钉床，墨西哥忏悔教徒以钉十字架来考验的苦行，不谈把死者曝露给秃鹰去吃的印度祆教的空寂塔，也没有提供色情的雕刻或进入到秘戏的漫游。伟大的宗教里包容有这一类的材料，但是集中讲这些却是最低级的庸俗化表现。
还有一些贬低宗教的巧妙方式。其中之一就是承认宗教的重要性，但却主张宗教是为如下的人而说的——古人，不同文化的人，以及那些自我力量需要鼓舞的人。这也不是我们的方式。我们将会用第三人称的口吻来讲述。我们讨论印度教、佛教、儒家、伊斯兰教的信徒——会一路都用“他们”来称呼。但是在这些面向的背后，乃是对我们自己最深的关切。我发觉自己之所以回溯世界伟大的智慧传统，主要的理由是为了对我自己还无法回避的问题有所帮助。既然人性在根本上是相似的——我们总是彰显人性甚于其他——我推想本书的读者也会对这些问题有兴趣。
连赞助宗教最精微的方式也要避免，就是为了宗教所产生的效果，而不是为了宗教本身——它对艺术，或者对心灵的平静，或者对团结群体有所帮助。这是一本有关宗教的书，以威廉·詹姆士（William James）的对比来说，不是以宗教作为一项呆板的习惯，而是以它作为一种敏锐的狂热。这是有关活的宗教的书。而当宗教获得生命时，它就展现出惊人的品质。它会接管一切。其他的一切，即便是没有沉寂下来，也被迫屈居于辅助的角色。
活的宗教以生命所能提供的最重大的选择，来加于个人身上。它感召灵魂去参与最高的探险，去跨越人类精神的丛林、山巅和沙漠。这项感召是要面对真实，主宰自己。那些敢于聆听和追随那秘密感召的人，很快就会明白这孤独旅程中的危险和困难了。
磨得锐利的刀刃，难以越过，
这是一条艰难的道路——诗人们宣称！
霍姆斯（Holmes）法官喜欢说，科学是对次要的需要作出主要的贡献，又进一步说，宗教的成就不论多小，却至少是针对最重要的事物。于是，在宗教领域中，当一个孤单的精神成功地突破，有了重要的成果，它就变得远不只是成王成后了。它竟成为世界的救世主。它的力量延伸数千年之久，赐福予多少世纪以来纠缠的历史进程。“谁是……这一代人类最伟大的恩人？”汤因比问道，“我会说：孔子和老子，佛陀，以色列和犹太的先知们，琐罗亚斯德（Zoroaster），耶稣，穆罕默德和苏格拉底。”
他的回答不该使人惊讶，因为真正的宗教是最畅通的管道，让宇宙生生不息的能量通过它得以进入人的生命。那么还有什么东西能比它更能激发生命中最深的创造核心呢？通过宗教的神话和仪式，它提供了多种象征把历史往前推进，直到最后力量用尽而生命重新等候新的救赎。这种周而复始的模式使得像萧伯纳这样的幽默者也下结论说，宗教是世界上唯一真正的动力（怀特海另外加上科学，而成了两个动力）。
在接下来的诸章中作为有推动力的宗教将是我们的对象。
三、最后一点，本书作出了真正的努力来沟通。我把它当作是一项翻译工作，不仅是要深入印度教徒、佛教徒和穆斯林的世界，而且还要从那些世界搭起桥来通到读者的世界中。宗教研究可以是很技术性很学术性的，不过我始终努力让自己不要忘记这些材料对于今日人类问题的相关性。“假如你始终都对人说不清楚你在干什么，”
一个伟大科学家，也是顶了不起的沟通者写道，“你的作为就毫无价值。”
这种对沟通的兴趣，就把我们带回到本书早先所提到的对待历史学问的态度问题。
就我所知，本书内容是没有违反历史事实的，不过在避免明显错误之外的范围，问题就不简单了。我作了大量的省略，简化了把要点弄得晦暗不明的历史细节。有时候我还提供一些似乎是隐含在内的推论，我也引进一些符合主题却并不包括在材料本身中的例子。这些自作主张或许会令有些人觉得这本书“不太切合事实”，但是历史的正确性不是基本的问题。宗教讲的主要不是事实，乃是意义。在这里拿生物化学来类比说明会有帮助的。“尽管清楚明白了蛋白质分子的结构，甚至它们各原子的三向度正确位置，我们还是一点都不明白那些原子如何折叠成其自然形式的规则。”
宗教类比于生化学家的原子，乃是历史社会学、人类学以及文本研究所罗列的事实。它们所把握到的，可以像生化学家所把握到的对蛋白质分子的原子结构之知识一样；但它们本身也是无生命的。在本书的章节中，我虽没有详细明说，却含蓄地应用那些“规则”把宗教事实“折叠”成“它们自然的形式”。我尝试使它们在宗教世界活转过来。
我们即将开始一个通贯时空与永恒的旅程。去的地方往往是遥远的，时间是远古的，内容乃是超越时空的。我们会用一些外国的词语——梵文、中文以及阿拉伯文。我们会努力描述那语言也只能暗示的意识状态。我们会用逻辑来划定那些嘲笑我们作这种努力的尝试。而最终我们将会失败；我们自己生来就有不一样的心灵，怎么样也不能了解那不属于我们自己的宗教。但是如果我们认真地对待它们，我们也就不至于失败得太惨。要认真对待它们，我们只需做两件事。第一，我们需要明白那些信奉各宗教的男男女女，面对的问题跟我们的相似。第二，我们必须从我们的心智中，去除掉所有可能让我们感觉迟钝或警觉不到新洞识的先入主见。如果我们把有关这些宗教的全部先入主见都放置一旁，而把每一种宗教看成是人们在寻求生命的帮助与意义时，所铸造的成果；再尝试不带偏见地用他们的眼光来看——如果我们能做到这些，那么分隔我们的面罩就会变成薄纱了。
一位大解剖学家在他结束医学院新生第一堂课时说的话，也同样可以应用到我们自己的工作上。“在这门课程中，”他说，“我们处理肌肉、骨骼、细胞和肌腱，很多时候它看起来冷血得令人害怕。但是永远不要忘记。它是活的！”
第二章 印度教
如果有人问我在什么样的天空下，人的心灵……对生命中最重大的问题做过最深刻的思考，而且已经对其中的一些问题找到了解答，是值得被那些甚至研究过柏拉图和康德的人注目的——我就会指向印度。假如我再问自己，对我们这些几乎完全受希腊人、罗马人以及闪族之一的犹太人的思想所教养的人来说，什么文献最有匡正的效果，而最需要它使我们内心生命更完美、更全面、更普遍，事实上是更人性化的一种生命……我会再度指向印度。
——马克斯·缪勒（Max Müller）
1945年7月16日，在新墨西哥州一个沙漠的隐蔽所在，可能可以证明是20世纪最重要的单一事件发生了。开始于芝加哥大学和集中在洛斯·阿拉莫斯的“Y试场”，一连串科学发现的反应到达了顶点。正如我们所说的，第一颗原子弹试爆成功了。
在这一项成就上，没有人比洛斯·阿拉莫斯研究计划的主任欧本海默扮演更关键的角色了。那天早上，一直密切观察着他的人，给了我们这样的报道：“当最后一秒钟到来时，他是愈来愈紧张了。他几乎停止了呼吸。他扶住一根柱子让自己站稳……当发射员叫道‘发射’，跟着就爆发出可怕的光亮，接着是爆炸的深沉吼声，他的脸放松了下来，一脸十分放心的表情。”这一切还是从外表看起来的反应。那一刻在欧本海默的内心又有些什么想法呢？他事后回想，在他脑海中出现的是《薄伽梵歌》中两句由神说出来的话：
我成了死亡，世界的粉碎者；
等待世界毁灭的时刻来到。
这一偶发事件为这一章的开场白提供了深刻的象征。圣雄甘地的一生可以加进来为我们即将探讨的信仰问题准备好舞台。在一个暴力与和平以前所未有的命定方式面对彼此的时代，甘地的名字在本世纪中期成了斯大林和希特勒的对比。这世界认为这个人的功劳（不到一百磅的体重，死的时候他在世界上的财产还不值两块钱）是使得英国从印度和平撤退，但是不太为人所知的是，在他的人民中间，他降低了那比美国种族问题更强固的障碍。他把印度的贱民重新命名叫“神的子民”，把他们提升到人的地位上来。这种做法为美国的马丁·路德·金类似的人权运动者，提供了非暴力的策略和灵感。
甘地本人的灵感和策略把我们直接带进这一章的主题，因为他在自传中写道：“我在政治领域中工作所拥有的那种权力，乃是从我在精神领域中的试验发展得来。”在那个精神领域中，他继续说道：“真理是至高的原则，而《薄伽梵歌》乃是指向对真理的知识的最精妙的书。”
人们要什么？
如果我们把印度教作为一个整体来看——它浩瀚的文献、复杂的祭礼、散漫的民俗、丰富的艺术——把它压缩成单一的断定，我们会发觉它说：你要什么就有什么。
这听起来很有指望，但是却把问题又抛回我们手中。因为我们要什么呢？给一个简单的回答容易，给一个好的回答却不容易。印度跟这个问题生活了不知道有多久却还是在等待答案。她说，人们要四样东西。
他们开始时要享乐。这很自然。我们生来就备有苦—乐的反应器。如果我们疏忽了它们，把手放到火炉上或是从二楼的窗户走出去，我们就会死。那么，还有什么比跟随享乐的刺激而把生命交付给它更自然的呢？
总是听说——因为通常都是这样以为的——印度是苦行的、他世的、否定生命的，我们会以为她对享乐主义者采取责备的态度，但并非如此。的确，印度不以享乐作为她最高的善，但这与谴责享乐可是不同的。对那些要享乐的人，印度实际上是说：去追求吧——这样做并没有什么错；它乃是生命四项合法的目标之一。世界充溢着美和满载着感官的享乐。而且在这个世界之上，还有每增高一层就增加百万倍乐感力量的世界，这些世界我们到时候也会经历到的。就像其他一切事物一样，享乐主义需要好的见识。“不是说每一个冲动都去追逐而不会受到惩罚。目前的小目标一定要为长远的利益而牺牲，伤害到别人的冲动必须控制住以免受到敌视和后悔。”只有愚蠢的人才会为了当前的利益或耽于恶习不能自拔，以至于去说谎、偷或骗。但是只要遵守了基本的道德规范，你可以自由地尽量追求享乐。印度教典不仅不谴责享乐，还藏有如何扩大其力量的提示。对于那些几乎专门追逐享乐、心思单纯的人来说，印度教所表现的只不过是能保证健康和繁荣的一种养生术罢了；而对于光谱另一端那些心思复杂的人来说，它详尽阐述一种感官的美学，其直言无讳的程度是骇人的。如果享乐是你所要的，不必压制你的欲望，以明智的方式去追逐它。
印度是这样说的，并且等待着。待时间的到来——每一个人，即使不一定在今生——都会明白享乐并非所要的一切。每一个人到最后会有这项发现的原因，并非因为享乐是邪恶的，而是因为它太琐碎浅薄而不能满足人的整全人性。享乐主义是个人的，而自我是太小的一个对象，无法对之有持续不断的热情。克尔凯郭尔曾经尝试过一阵子感性的生活，把享乐当作生命的主导原则，却只体验到极端的失败，这一点他在《致死之疾》一书中作了描写。“在享乐的无底海洋中，”他在《日记》中写道，“我无法探测到可以停泊的地方。我感到那种一个享乐追逐一个享乐的几乎不可抗拒的力量，感到它所能产生的那种虚假的热情、无聊和随后而来的折磨。”就连很少被认为有深度的花花公子，也公开下结论，正如最近就有一位说：“昨日的光辉在我今天看来，如华丽而不值钱的装饰。”无论它有多么美妙，最终每一个人想要的都不只是万花筒般的暂时快乐经验。
到了此刻，个人兴趣通常转到人生的第二个主要目标：那就是俗世的成功
：有财富、名誉和权力这三大方向。这也是值得追求的目标，不应该被斥骂或谴责。而且，它的满足会持久些，因为不像快乐，成功是一种社会成就，并且它本身关涉到别人。因为这个缘故，它所支配的范围和重要性就不只是快乐所能表述的了。
对现代西方人来说，这一类的目标已无须争辩。盎格鲁—撒克逊人的性格并不是淫逸的。国外来的客人发现英语系的人并没有十分享受生命，他们太忙了。他们没有沉浸在感官主义中，而是在成功之中。在西方需要争辩的不是成功的报酬超过感官，而是成功也有它的限制——“他的价值是什么？”并不就只是“他拥有多少？”
印度承认追求权力、地位和财富的动力是根深蒂固的，就它们本身而言不应该受到轻视。尘世间小小的成功对于供养家庭以及承担市民责任是不可或缺的。除此之外，俗世成就也带给人一定的价值感与自尊心。不过最终，这些报酬也有它的极限。因为它们都含有我们可以细列的限制：
一、财富、名誉和权力是排他性的，因之是竞争性的，也是不稳定的。不同于智力上的和精神上的价值，当与人分享的时候它们不会倍增；它们不能在不减少自己的部分下平分与人。如果我有一块钱，那块钱就不是你的；我坐在一张椅子上，你就不能坐。名誉和权力也是一样。说一个国家之内人人都出名，这个观念是本身矛盾的；如果权力平分的话，没有人是我们习惯上说的“有权势”了。从这些东西的竞争性到它们的不稳定性就只是一小步之隔。因为别人也要它们，谁知道什么时候成功会转手呢？
二、追求成功的欲望，永远也满足不了的。此处需要一些澄清，因为人们的确是得到了足够的金钱、名誉和权力，只是在他们把这些东西当作是主要的野心时，他们的贪念就不能满足了。因为这些东西并不真正是他们要的，而人们对并非自己真正想要的东西，是永远觉得不够的。用印度的格言来说：“想要用钱来熄灭追求财富的欲火，就像是往火上倒牛油一般。”
西方也明白这一点。“贫穷不仅是个人财物的减少，乃是个人贪念的增加。”柏拉图如此写道。神学家纳滋禅（Gregory Nazianzen）也同意：“假使你可以把世界上的全部财富拿到手，你还是拿不完，而如果世上的财富没有了，那你也穷了。”一位心理学家最近这样写道：“成功是一个没有饱和点的目标。”而研究一个美国中西部城镇的社会学者们发现：“为了过好日子，生意人和上班族拼命赚钱来追赶那增长得更快的主观需要。”西方是从印度盗用了那个赶骡子的人的寓言，他在杆子上吊着红萝卜绑在骡子挽具上，叫骡子一直不停向前走。
三、俗世成功的第三个问题跟享乐主义相同。它也集中在自我的意义上，而自我毕竟太渺小了，不可能对之保持永久的热情，不论是财富或地位都会让人觉得还缺少许多别的东西。到头来人人在这一生中除了得到别墅、跑车和奢华的旅行之外，还想去得到更多的东西。
四、为什么尘世上的成功不能完全满足我们，最后一个原因是成就转瞬即逝。财富、名誉和权力，是及身而止的，“死了又带不走”，我们总是这样说。正因为我们带不走它们，所以也不能完全满足我们，又因为我们是能够展望永恒的动物，所以必定会本能地悲叹，那相形之下赚来的世上的成功，其所支配的时间是多么短暂！
在继续谈印度教认为人们所要的另外两样东西之前，最好先把所讲过的做个总结。印度教在“欲望之路”上，安置了享乐与成功。他们用这样的片语，乃是因为个体的私人欲望到目前为止乃是规划一生旅程最主要的因素。前面还有其他目标，但这并不是说我们就应该贬斥初步的目标。整个抑制欲望或假装我们没有欲望是收不到效果的。只要享乐和成功是我们认为需要的，我们就应该追求它们，不过要记得节制和公平的附带条件。
印度教的指导原则不是不理会欲望，而是等待欲望离你自去，因为它把欲望道路上的东西视如玩具一般。如果我们问自己，玩具有什么不好的时候，我们的回答必然是：正相反。想到小孩子没有玩具，难免令人觉得悲哀。但是如果大人不能发展出比对洋娃娃和火车更有意义的兴趣的话岂不是更悲哀。同样的道理，个人如果突破这种限制，欣然地享受着成功等感官的快乐，到了步入人生另一阶段，它们就不再有什么吸引力了。
但是人生还有什么更吸引人的东西呢？印度教说有两种。与欲望之路相对比，这两种组成了“弃绝之路”。
弃绝这个字有一种负面的意味，印度是以否定生命的扫兴者为世人所知，原因之一即是由于惯常使用这个词。不过，弃绝有双重面貌。它可能源自想象幻灭与彻底失望，因而感觉不值得再延伸自己的生命；但是它同样可以表示一种怀疑，就是觉得生命可能并不限于眼前所经验的这一切。在此处我们发现那些回到本性的人们，他们弃绝富足而从社会领域与物质的浩海中解脱出来——但是这只不过是开头呢。如果弃绝只是牺牲小小的现在以得到更有前景的未来，那么宗教的弃绝就成了如同运动员抗拒放纵自己，以免偏失了那需要全副精力来对付的目标一样。跟幻灭刚好完全相反，弃绝在这第二种样式中，正是证明了生命的力量在强有力地运作。
我们必须永远记住印度教的“弃绝之路”是跟在“欲望之路”后面而来的。如果人们能够顺从他们的冲动而得到满足，弃绝之念根本永远不会起来。它也不会只发生于那些在第一条路上失败的人身上——失望的情人遁入空门作为补偿。我们会同意那些不屑的人所说，弃绝对于这班人是一项救援的行为——企图对个人的失败作最好的安排。迫使我们注意聆听印度教的假设的，是那些顺利通过欲望之路而仍然发现自己在要求更多的人的见证。这些人——不是指弃绝者，而是指看不到任何值得为之弃绝东西的人——才是世界上真正的悲观主义者。因为要活下去，人必须相信他们为之活下去的东西。只要他们在享乐和成功里没有感到索然无味，他们就能相信值得这样活下去。但倘若如托尔斯泰在他的《忏悔录》中所指出的，他们不再能相信那有限的了，而要相信那无限的，否则毋宁死。
让我们讲清楚。印度教并不是说，每一个男人或女人在今生都会发觉欲望之路是匮乏的。对照着广大的时间量度，西方也熟悉印度教在编年的和心理的年代之间的区分。两个46岁的人在编年上来说是同庚的，但是在心理上来说，一个可能还是孩子而另一个则是成人。印度教徒把这个区分延伸出去应用了好几世；这一点等到我们讲到轮回观念的时候会再加以阐明。如果我们看到男男女女像几岁大的官兵和强盗一样地玩欲望游戏：虽然他们什么也不懂，死的时候觉得不负此生，而裁决说生命是美好的。但是同样的，别的人玩这个游戏也一样有本事，却发现胜利完全不足道。何以会有这样的差别呢？印度教徒说，热衷的人被困在一时的新奇感中，而其他人呢，则是一而再地玩过游戏后，想要另找世界去征服。
我们可以描写一下第二类的标准经验。世界上肉眼看得见的报酬仍然强烈地吸引着他们。把自己投身在享受中，增加拥有，提高地位。但是追逐和成就都没有带来真正的快乐。有些东西他们没有得到，因而痛苦莫名。有些东西得到了也拥有了一阵子，却又在刹那间即被夺去，也还是痛苦。有些得到了也保住了，却发现（像许多少男少女的圣诞节）它们不能带来期望的欢乐。许多第一次的经验很刺激，却在一百次的时候令人生厌。每一项收获似乎都煽动了新欲望的火焰。没有什么能完全令人满足；显然地，全都随着时间而毁灭掉了。最终他们会怀疑自己被困在踏车上，要愈踏愈快去获得那愈来愈没意思的报酬。
当怀疑开始的时候，他们发现自己在叫喊着：“空虚，空虚，全都是空虚！”他们可能会想到问题出在自己一直在忙着侍候的那个小我。那么如果他们关注的焦点改变了呢？会不会可能变成一个更大更有意义的整体的一部分，而解除了生命的琐碎无聊呢？
这个问题宣布了宗教的诞生。因为就算在冲淡的意义下，可能有自我崇拜的宗教，但真正的宗教是开始于超越自我中心去追求意义和价值。宗教否定了自我可能拥有终极性。
但是这项否定是为了什么？这个问题把我们带到弃绝之路上的两座路标前。第一个上面写着“社群”，是大过我们自己的明显候选人。在供养我们自己以及别人的生活上，社群的重要性是没有一个单一的生命得以支配的。那么，且让我们转过来向它效忠，把它放在我们自己的前面来优先考虑。
这一转换显示出了宗教上的第一大步。它产生了责任宗教，这是在享乐和成功之后，印度教认为的人生第三个大目的。它对成熟的人，其力量是巨大的。无数的人从一心去取变成一心去予，一心要赢变成一心要服务，不是要求胜利而是要尽己之力。负责地去做手上任何工作，变成了他们首要的目标。
印度教对那些有意服务社会的人多的是各种指导。按照不同的年龄、性别和社会地位详列出不同的职责。我们将在随后的段落中加以省察。在这里我们只需重复它与享乐、成功有关的说法：责任也产生显著的报酬，只不过人的精神还是没有得到满足。它的报酬需要成熟的人才能欣赏，不过只要人成熟了，这样的报酬还是相当大的。忠实地完成职责从同辈那里带来尊重和感激，更重要的是，做了自己分内的事令人有了自尊。不过这些报酬最终仍是不足够的。因为纵然当时间把社群转变成了历史，孤立的历史仍然是有限的，因之最终还是悲剧性的。其所以如此，不仅仅因为它必须终结——历史最终也会死——也因为历史拒绝被完美化。希望和历史之间永远是有好多光年的距离。人最终的善必然是在别的地方。
人们真正要什么？
“到了某个时候，”阿道斯·赫胥黎（Aldous Huxley）写道，“人们甚至于会问莎士比亚，会问贝多芬，难道就是如此而已吗？”
很难想到一个句子能够比这更正确地说明印度教对世界的态度了。世界所提供的其实并不差。大致来说是好的。有些还好得足以支配我们的热情好多世呢！但是，最终每一个人都会跟西蒙·威尔（Simone
Weil）一样明白到“这底下并没有真正的善，这个世界中每一桩表面上看起来是善的都不过是有限的东西，有限制、会耗尽，一旦被耗尽了，必然性就赤裸地暴露无遗了”。
到了这个地步，我们会发现自己在问：世界所能提供最好的东西，“就是如此而已吗？”
这一刻正是印度教所等待的。只要人们满足于享乐、成功或服务所带来的一切，印度教圣者除了提供一些如何能更有效地去执行的意见以外，是多半不会去打扰他们的。当这一切丧失原有的魅力，而一个人发现自己还在盼望生命提供更多东西时，人生的转折点出现了。生命究竟是否拥有更多的东西，大概是比任何别的问题更尖锐地区分了人们。
印度教对这个问题的答案是毫不含混的。生命还有其他的可能性。要明白这些可能性我们必须回到人们要什么的这个问题上。到目前为止，印度教会说，我们对这个问题回答得太肤浅了。享乐、成功和责任从来就不是人类的最终目的。它们顶多不过是假定能带领我们朝我们想要走的方向前进的工具罢了。我们真正要的东西是埋在更深的层次中的。
首先，我们要“存在”。任何人都想要存在，而不想要不存在。正常情形下，没有人要死亡。一位第二次世界大战的通讯员，描述一间屋子中有35名飞行员，被派去执行一项只有四分之一的人能生还的轰炸任务时的那种气氛。那位通讯员所感到的是，那些人并不是那么害怕，而是“他们很不愿意放弃未来”。印度教说我们都是有这种情怀的。没有人会快乐地接受我们在未来会没有份的想法。
其次，我们要“知道”。无论是科学家研究自然的秘密，一个普通的家庭看晚间新闻，或是邻居们探听当地的闲话，我们都是无餍足地好奇。实验证明连猴子都会为了想知道活门那边是什么东西，比为了食物或性事而愿意工作更长的时间。
第三件人们要追求的是“妙乐”，那种相对于挫折、徒劳无功和厌倦的感觉。
这些是人们真正所要的。如果我们要完成印度教的答案，还应该加上说他们无止境地要这些东西。人性一个很显著的特征就是有能力想象那没有限制的东西：“无限”。这种能力影响着人类全部生命，正如基里科（de Chirico）的绘画《对无限的乡愁》所深刻暗示的那样。只要提出任何好的东西，我们就能想到更多的，结果我们就要得更多。医学已经倍增人的寿命，但是能活一倍长的时间是否使人们比较乐意死呢？那么，要说明整个真相，我们必须说，人真正要的是无限的存在、无限的知识和无限的妙乐。他们可能会接受少一点，但是真正要的就是这么多。如果用一个词来总结的话，人真正要的就是“解脱”——要摆脱那拘束我们的有限性，达到我们的心灵真正欲求的无限的存在、知识和妙乐。
享乐、成功、责任和解放——我们完成了人以为他所要的以及他实际所要的整个圈子。这就把我们带回到开始省察印度教时那令人惊讶的结论。人们所最想要的，他们可以得到。无限存在、无限觉知以及无限妙乐都在他们能力所及的范围。这样还不算，最惊人的宣布还在后面。印度教说，这些好东西不仅仅是人们能力所及，事实上人们已经拥有了它们。
究竟人是什么？身体吗？当然，不过还有别的吗？还有人格，它包括心智、记忆和从独特的生命经验轨道衍生出来的习性。这个也是，但是还有别的吗？有人会说没有了。印度教则不同意。隐藏在人的自我与活力之下是一个存在储藏库，它永远不死、永不枯竭，并且在意识与妙乐上皆无限制。每一生命中这一无限的中心，这隐藏的自我或“大我”，其实无异于“梵天”或真神。身体、人格和梵我——一个人的自我是要注意到这三样才算是全部说清楚了。
但是如果这样没错，我们的存在真的无限吗？为什么看起来并不那么明显呢？为什么我们的行为并不照着做呢？ “我今天并不特别觉得无限”，人们可能会立即说，“还有我的邻居——我没有觉察到他的行为有什么像神一样。”印度教所假定的，怎么经得起每天报纸新闻的验证呢？
印度教说，答案是埋藏在我们内心深处的永恒，可是这种永恒被几乎无法穿透的表面自我所遮蔽，那一大团眼花缭乱的事物、虚伪的臆测与自我关注的本能。一盏灯可以覆满灰尘泥土，几乎完全把光芒盖住了。生命向人之自我所提出的问题，是要清理它存在的浮渣，使它那无限的中心可以完全透显出来。
内在的超越
“生命的目标，”霍姆斯法官曾说，“乃是要从非完美性中尽量能获取多少就获取多少。”印度教则说，它的目的是要完全超越非完美性。
假如我们为限制我们生命的特殊缺陷列一张清单的话，恐怕是会没完没了。我们缺乏力量和想象来实现我们的梦想；我们会厌倦、生病，也难免愚蠢。我们会失败而气馁，我们会年老而死亡。这样的清单可以无止境地列下去，不过没有这个必要，因为所有这些特别限制都可以简化成三种基本变数。我们在妙乐、知识和存在上是有限的，这三样东西是人们真正要的。
有没有可能越过把我们和这些东西分隔的种种束缚呢？有没有办法提高生命的素质，使它由于不太受限制而成为真正的生命呢？
先看看加在我们妙乐上的束缚，这些可以分为三类：肉体上的痛苦，因欲望不能得逞而来的挫折感，对生命一般的厌倦。
肉体上的痛苦是三者之中最不麻烦的了。由于痛苦的强度，部分是来自伴随它的恐惧，征服恐惧则痛苦也就随之得以减轻了。痛苦若有目的的话也是可以接受的，比如病人会很高兴接受他被冻着的手臂恢复生命的感觉，即使那是痛苦的感觉。还有，痛苦可以被紧急的目标盖下去，例如在足球赛中。极端例子中，无用的痛苦可以通过药物或感官的控制而加以麻醉。印度教19世纪最伟大的圣者拉马克里希纳（Ramakrishna）死于喉癌。一个医生在他患病后期给他做检查，刺探他那退化的组织时，拉马克里希纳感到痛不可当。他说：“等一下。”接着再说：“检查吧！”这之后医生怎么刺探都没有遭到抗拒了。病人把他的注意力集中到一个程度，使得神经刺激简直不能通过。总而言之，要提升到肉体痛苦不再成为一个主要问题的程度是有可能的。
相对而言，更为严重的是，由于特别的欲望不能得逞所带来的心理上的痛苦。我们想要赢比赛，但是却失败了。我们要赚钱，可是生意却没有做成。我们的竞争者升了级。我们希望被邀请，却接着又被冷落了。生命中充满了失望，我们多半会假定人生本来如此。但是如果加以省察，证明所有的失望都有一个共同的特色，就是：每一次都瓦解了个体自我的一项期望。如果自我没有期望，就没有所谓失望了。
如果这听起来好像是杀掉病人以结束一场病情的话，我们可以正面地来说同样的意思。如果从接近神的眼光的角度来看待人类，那么自我的真正利益是什么？从永恒观点来看待一切，一个人就会对自己比较客观，把成功与失败看成人类庞大剧场所上演的是是非非、反反复复、来来去去。如果人们能经验成功者的喜悦就如同自己的一样，又怎么会失望于自己的失败呢？如果对竞争者的成功能够产生共鸣的欢乐，怎么会因为自己升级不成而受到伤害呢？吾人与其大叫要做到这样是“不可能的”，不如去注意这种生活与寻常生活的大异其趣；因为有关心灵世界中杰出人物的报道，也无不显示他们确实可以提升到类似这样的高度。“这些事你们既作在我这弟兄中最小的一个身上，就是作在我身上了。”——难道我们以为耶稣在说这些话的时候是装模作样吗？据说拉马克里希纳曾经一度“在看见两名舟子生气地争吵的时候痛苦地哀号，不论世界是多么的污秽和残忍，他都要让自己与全世界的悲哀认同，直到他的心满是受伤的疤痕。但是他知道，不论是怎样的对抗和敌意，他都一定要在各种人和不同境遇中去爱神，并且在控制他们存在的同时驱使他们彼此不和的种种思想形式中去爱神”。
与有限的自我分离，或者依附于事物的整体——我们可以把这种现象由正面或反面来说。当它发生时，生命被提升到超越了挫折的可能，也同样超越了厌倦——妙乐的第三种威胁——因为面对着这样生动的认同，宇宙的戏剧是太壮观了，哪里还会有厌倦呢！
人的生命第二个最大限制是在无知。印度教认为这也是可以除去的。《奥义书》上说到一种“本体之知，对它的知识带来对一切事物的知识”。这里所谓的“一切事物”不可能是指字面上的全知。更可能是指穿透一切事物的洞见。既然已经把握到总体的洞见，还要问细节的话，就如同追问一幅伟大的画中包含多少原子一样不相干了。一旦要点已经抓住了，谁还在乎细节呢？
但是，究竟超越的知识甚至在这种比较限定的意义下有没有可能呢？很明显，神秘主义者是以为有的。学术上的心理学并未完全支持他们，不过却相信心灵是比表面所见的有更多值得研究的。心理学家把心灵比作冰山，大部分冰山是看不到的。心灵那广大浸在水面下的底舱到底包含了些什么呢？有人认为它包含了它所经历的每一个记忆和经验，那永不休止的深藏的心灵什么也没有忘记。另外的人如荣格（Carl Jung）就认为那包括了总结全人类经验的种族的记忆。心理分析对于这种精神黑暗区只能对准几个光点。谁又能说黑暗能够在什么程度下被驱散呢？
至于生命的第三种限制，就是它那受到局限的存在，为了有效地思考这一点，我们首先必须问：自我的界域要如何规定？这当然不是指我们身体所占据物理空间的大小，在浴缸中所排出的水量的多寡。以我们精神的大小，亦即它认同真实的幅度来计量，应该是比较可取的。一个人与他的家庭认同，在家庭中找到他的欢乐，所拥有的也就是那么大的真实；一个人若能够认同整个人类所拥有的则是更大的了。根据这个判断准则，能够认同于存在全整体的人，是没有限制的。可是这似乎不太对，因为他们还是会死。他们关心的对象会继续下去，可是他们自己却不在了。
因此，我们对这个“存在”的问题不仅是要由所谓空间的角度来处理，还要由时间的角度来处理。我们每天的经验提供了我们这样做的切入点。严格地说，我们生命的每一时刻都是死亡；那一时刻的我死了，永远也不会再生。虽然在这个意义下，我的生命事实上只由葬礼组成，我却并不认为自己每一刻都在死亡，因为我并不把自己等同于我自己个别的时刻。我经历了它们而且还活下来了——经验它们，而不与其任何单独一个认同。印度教把这个观念更推进一步。它所设定的自我是有延伸性的，可以活过一世又一世的生命，正如我们在现世的生命可以活过一日又一日。
小孩子会因我们认为的小事而伤心。他完全认同于每一件偶发事件，不能以一生有不同片段的整体眼光来看它。在小孩子能够不再认同于个别时刻并因而长成大人之前，需要经过长期的生活。与小孩相比我们是成熟的，但与圣人相比我们就是孩子。跟三岁的孩子把冰淇淋球掉落地上一样，不能够以整体的眼光来看我们自己，我们的注意力也只盯在现世生命上。假如我们能够完全成熟的话，我们就会由一个比较大的框架来看这一世的生命，其实人如能这样，就永不会终结。
这乃是印度教对人的情况估量的基本观点。我们已经看到心理学使我们熟悉的一项事实，就是我们自身远比我们猜测的更丰富。正如18世纪欧洲对于地球的看法一样，我们的心灵有自己的黑暗非洲、蛮荒的婆罗洲、亚马逊盆地。它们那巨大的幅员继续等待着被探测。印度教看心灵所隐藏的陆洲是伸展到无限的。它们在存在上是无限的，在意识上是无限的，在它们之外没有任何东西还是未知的。在欢乐上也是无限的，因为再没有跟他们相反的东西来损坏其福祉了。
印度教文献中到处都是比喻和寓言，想要借此唤醒我们注意那潜藏于生命深处的珍贵领域。我们像是失忆的国王，衣着破烂地在自己的国家中流浪而不知道自己是什么人。或者像一只与母亲失散了的小狮子，被羊养大了习惯吃草和作羊叫而假定自己也是一只羊。我们像是一个恋人一样，在梦中绝望地寻找着自己的爱人，却不知道她一直就在自己的身边。
我们完整的“存在”被觉识之后是什么样子，要描述它就像对生来就瞎眼的人描述日落一般不可能；这种觉识必须靠自己亲身去体验。不过，那些已经体验过了的人的传记给我们提供了线索。这些人比较聪明，他们有更多的力量和快乐。他们似乎是比较自由，这并不是说他们到处打破自然的规律（虽然他们时常被说成具有这种能力），而是说他们似乎不为自然秩序所局限，是安详的，甚至是容光焕发的，是天生的和平制造者，他们的爱向外流注，对任何人都不例外。跟他们接触会令人坚强、净化。
走向目标的四条道路
我们都处于生命创造力的无限海洋边缘。它就在我们里面：最大的力量、充实的智慧、无尽的欢乐。永远不会受挫不会被毁。但因为它是深深埋藏着的，而使得生命变成了问题。无限是在我们存在的最黑暗、最深奥的地窖里，在遗忘了的仓库和深水的贮池中。如果我们能使之见光，并从它那里不断摄取灵源，情况将会如何呢？
这变成印度教挥之不去萦绕于心的问题。印度人民追求宗教真理，不是单单要增加一般知识的储量，而是要用来作为一幅航海图，来指导他们到达更高的存在境地。虔诚信教的人乃是那些寻求转化自己本性的人，重塑自己成为超人类的模型，通过它才能显发无限，而少有障碍。在印度教经文中有一个暗喻，以很多种方式表现出来，而令人感觉到这种渴求的急迫性。好像一个人头上顶了一捆着了火的柴要冲到池塘去灭火。追求真理者更有过之，被生命之火烧烤着——生、死、自欺的徒劳——急于奔向一个懂得处理生命中最要紧之事的导师。
印度教有关实现人的潜能的特别指导，列明在瑜伽这个标题之下。瑜伽这个词一度会令人想到披麻衣、满头乱发的人，身体扭成麻花般，一面却炫耀着超自然的神秘力量。现在西方已经挪用了这个词，不过我们想到的多半是为了保持苗条体态而去做体操的妇女。这两者并非与真正的条目全然无关，但其相关性却只在形体这方面。瑜伽这个字（yoga）是跟英文字牛轭（yoke）样来自同一字根，而yoke有双重的意思：结合在一起，接受训练。两种意思在梵文中都有。于是，yoga的一般定义是一种训练方法，用来引导人走向整合，或是结合成为一体。但究竟要整合什么呢？
有人主要是关心他们的身体。不用说了，印度也一样有这种人——把身体当成他们关心和努力的首要目标。经过多少世纪的实验，印度为了这种人，设计出一套世界上前所未见的最奇妙的身体文化。
这并非说印度比西方对身体更有兴趣；只不过她的兴趣走了一个不同的方向而已。西方追求的是力量和美，印度则是精确和控制；理想在于完全控制身体的每一种功能。在这一领域内她有令人难以置信的成就，不过其中有多少可以得到科学上的支持，还有待证明。
这里我们只需注意到，她在这方面广泛的指示包括了一项真正的瑜伽，即所谓的hatha
yoga，就足够了。原先这项瑜伽是练了来作为精神瑜伽的前奏，但是既然它已大部分丧失这一方面的关联，我们在此就不须再理会了。印度圣人们对于这方面的评断也可以是我们的评断。如果你愿意把你的一生拿来做这类的修炼，你就可以使身体做到一些不可思议的事情，不过这些与悟道并无太大关系。假如这修炼是出自一种炫耀的欲望的话，那就会妨碍精神上的成长。
跟我们相关的，乃是那些用来结合人类精神和隐藏在其最幽深处的神的瑜伽。“由于所有印度精神的（与身体的不同）修炼都是认真致力于这一实用的目的——不只是空幻的默想或者是空谈高远的理念——它们可以说是代表人心所曾建立的前所未有的最真实、最实际、最现实的思想系统之一。如何达致梵天（梵文中的神）并继续与梵天保持接触，如何变成与梵天合而为一，并依之而生活；如何仍然留在尘世上却变成神圣——生活在地球上，气质却变化了，而获得了重生；这便是在印度世世代代启发并神化人类精神的追求。”
印度人朝这项目标迈进的精神途径有四。起初可能有点令人惊讶。如果是一个目标，还有别的道路吗？因为就算我们都是从同一点出发，交通方式也有可能不同——走路、驾车、坐飞机——可能选取不同的途径。事实上大家从不同的方向朝目的趋近，就算目标相同，也必须走多条不一样的途径。
至于人从哪里开始，则要看他是哪一类的人了。这一点，西方精神导师也有类似的看法。比如其中最有名的例子，苏仁（Surin）神父就批评道：“导师拿他先有的一套计划用在所有来找他们的人身上，就像要所有的人都穿同样的衣服，并把他们都教成一个样子。”基督教的圣十字约翰（St. John of the Cross）在他写的《活的火焰》中提醒人们留心这同样的危险，他说，精神导师的目标应该“不是用适合自己的方式来指导人们，而要确定上帝向他们指出的途径。”印度教的特别之处，是付出大量的关注，设法界定基本精神人格的类型，以及对各不同类型最可能行之有效的修炼。其结果是弥漫在整个宗教中的认识，认为走向神有多种途径，每一途径要求采用特别的旅行方式。
按照印度教的说法，基本精神人格类型有四类（荣格的类型学乃是按照印度模式建造的，在某些方面上有所修改）。有些人基本上是反省性的，另外一些人是情绪性的，另外还有一些人是行动性的，最后的一些则是倾向于实验性的。印度教对以上每一人格类型，开出不同的瑜伽，设计来应用在各个类型的特定力量上。类型并非密封在水泄不通的间格内，因为每一个人都在某一程度上拥有全部四种才能，正如大多数人分到的牌有全部四种花色。不过攻牌先出最强的花色会比较合理罢了。
全部四种途径都由道德准备开始。由于瑜伽的目的乃是要令表层的自我对其内在的神性透明，因此必须先要清除它粗俗的不洁。宗教永远不光是道德，但是如果它缺乏道德基础就不能站立。自私的行为不是把有限的自我融解而是将之凝结；恶意则扰乱了意识流。因此，每一种瑜伽的第一步，皆牵涉到培养诸如不杀生、诚实无欺、不偷盗、自我控制、洁净、满足、自我修炼这一类的习惯，以及到达目标的迫切欲望。
把这些共通的初阶牢记在心，我们就可以来了解各种瑜伽特殊的指导了。
通过知走向神的途径
“知的瑜伽”（Jnana yoga）是特别提供给有强烈反省倾向的精神追求者而设的，它是通过知识而与真神合一的途径。这类的知识——希腊人的gnosis与sophia——是与事实资讯毫无关系的；它并不是百科全书上的那种知识。它是一种直觉式的辨别力，具有转化力量，最终把能知者转变成了她之所知者（此处用女性的她是恰当的，因为在主要西方语言源头上——希伯来文、拉丁文和希腊文——用在这类型知识的字通常在性别上都是女性的）。思考对这类人是重要的。他们多半是用脑袋在生活，因为观念对于他们来说几乎是一种明显的活力；他们为之舞蹈歌唱。如果把这类思想者比作四处走动而脑袋藏在云中的哲学家，是因为他们能感觉到那照亮在云端上的柏拉图的太阳。思想对于这类人会产生实际效用；他们的心智激发着他们的生命。并非有很多人被苏格拉底的“知善就能为善”的主张所说服，不过以他本人的例子来说，他的确是报告了一个直截了当的事实。
因之对于专心追求知识的人，印度教提出了一连串的说明用来说服思想者，指出她所拥有的多于她有限的自我。理由很明显，一旦知的瑜伽行者掌握到这一点，她的自我意识就会转向更深的层次。
这套修行之钥是在于辨识，辨识那挤在我们注意力前的表面自我，以及那肉眼见不到的大我。培养这种力量要通过三个阶段，首先就是要学。顺着圣托马斯（Thomas Aquinas）的《神学大全》中的秩序，通过听取圣人、经文及论说的含义，求道者被带领去体认“她根本的存有即是存有本身（Being itself）”。
第二个步骤是思想。通过长期的、深切的反省，第一个步骤引进作为假设的必须赋予生命的大我（Atman，内在的神）必须从概念转变成实在。这一步骤中提出了几条反省方针。比方说，信徒可能受指导要省察我们的日常用语，思考它的含意。“我的”这个词总是意味着拥有者和被拥有者之间的差异；当我说到我的书或是我的外衣，我并不以为我就是那些东西，但是我也说到我的身体、我的心智，或是我的人格，因此证明，在某种意义上我同样认为自己有别于它们。那么这个拥有我的身体和心智却又不是我的“我”究竟是什么呢？
再说，科学告诉我七年之前我的身体之内曾经有的成分现在都不在了，我的心智和人格也有了类似的改变。然则经过多方面的修改，某一方面我仍然还是同一个人，一个一时相信这个，一时相信那个的人，一个一度年轻现在老了的人。那么这组成我的某种东西，比身体和心智更恒久持续不变的是什么呢？认真沉思，这个问题就得以把自己的大我与自己的小我理清出来。
我们用的“人格”一词出自于拉丁文persona,它原先是指演员出场，演出他的角色时所戴的面具，通过（per）面具说出（sonare）他角色的台词。面具记录着的是角色，而在它后面的那演员则是隐匿的，超然于他所表演的情绪之外。印度教徒说得对极了；因为角色正是我们的人格，是我们此刻在这最伟大的悲喜剧中，这幕我们同时是作者也是演员的生命剧中所一直扮演着的角色。正如一个好演员把她最好的赋予她的角色，我们也应该尽力扮演我们的角色。我们的错误在于误以为我们现在扮演的角色就是真正的我。我们被目前的台词迷惑住了，记不起我们先前扮演的角色，对未来的前景也视若无睹。瑜伽行者的工作就是要改正这种虚假的身份。把觉识朝内转，穿透数不清的人格层次，直到层层刺穿它们之后，她来到站立在下面那匿名的、欢欣地无动于衷的女演员面前。
小我（self）大我（Self）之间的区别可以用另一种形象来帮忙。一个人在下象棋。棋盘代表他的世界。棋子要移动，车马要赢或输掉，一个目标要完成。棋局可输可赢，而不关乎下棋人自己。如果他苦下工夫，就可以令棋艺进步；这既能在失败中同时也在胜利中发生。参赛者与他整个人相关涉，任何特殊生命时期的有限自我，也一样与其潜在的大我相关涉。
隐喻多的是。其中最美丽的一个在《奥义书》中，也（完全是有趣的巧合）在柏拉图中。一个坐马车的人在他的车中，因为已经把行旅的责任交托给了御者，他就可以自由安坐车中全神关注着车外的景色。在这个景象中含着一个生命的隐喻。身体是车子。车子经过的路是感官对象。拉车的马乃是感官自身。经过修炼之后控制感官的心智由缰绳来代表。心智的决策机能是御者，那车子的主人，有全部的权威却无须动一根指头，正是那无所不知的真我。
一个瑜伽行者如果能干又勤奋，这样的反思最终就会引发出隐藏在吾人虚幻的有限我之下那无限我的活泼感受。两者会在吾人的心灵中变得愈来愈有别，使先前像水乳一般的混合会变得像水和油一般地分隔开来。那么吾人就有资格走上知识之路的第三步了！这在于将她的认同转成为那持久不变的部分。要做到这样，直接方法就是把自己想成精神，不仅只是专为这个目的而设的冥想时段中如此，在日常生活中亦复如此。不过后者要做到就不容易了。她需要在包裹于表皮中的自我和大我之间隔开一道缝，能这样做的一个方法就是把前者想成第三者。不再想着“我在街上走”，而是想着“施碧尔在第五街上走”，并从一段距离之外来这样想象她自己，以加强这样的断定。
既非主动者，也非被动者，她面对所发生的事的方式是“我乃是见证人”。望着她那非实质性的历史就如同她任由头发在风中飘荡一样地无动于衷。正如一盏灯照亮一间屋子而并不关心屋中在进行些什么一样，经文告诉我们，瑜伽行者注视着他那原质屋中所发生的一切时，情况亦是如此。“就算是太阳，以它那全幅的温暖，也被美妙地超越了”，这一句话写在某个地方的牢室墙壁上。生命中的事件只不过是任其自由进行。坐在牙医的椅子上，施碧尔提醒自己，“可怜的施碧尔。很快就会过去的”。不过当幸运眷顾她而她万分欢喜地陶醉在赞美中时，她也必须公平地采取相同的姿态才行。
从第三者的眼光来思考自身的处境时，等于在同时进行两件事：一是把自我认同与表面自我区隔开来；二是把这点自我认同推到更深的层次，然后借由一种与存有等同的知识，使人完全转化为内心深处的那个样貌。“你即彼，除你之外，并没有另外的见者、听者、思考者或行动者。”
通过爱走向神的途径
知的瑜伽据说是通向神性实现最短的途径，也是最陡峭的路。它需要理性和精神作罕见的结合，因此只适合极少数人。
一般来说，生命的推动多出自情感而少发自理性；而充塞在人心中的许多情绪，其最强烈者是爱。甚至连恨也可以解释为从这一冲动的阻挠所反弹出来的。更有甚者，人们常常会变得肖似他们的所爱者，在眉眼中透露所爱者的名号。“爱的瑜伽”（bhakti yoga)的目的是引导那潜藏在每个人心中的爱朝向神。“正如恒河的水不停地流向海洋，”在《Bhagavata Purana 》中的神说，“‘爱者’的心灵也不断地朝‘我’而来，每个人心中都存在着这无上的真人，他们立刻会听到有关‘我’的特质。”
与知识之路相比，爱的瑜伽有无数信奉者，是四者之中最流行的。不过它却源于古代，其最著名的宣教者是16世纪名叫杜尔胥达斯（Tulsidas）的神秘诗人。在早期的婚姻生活中，他非常挚爱太太，到了一天见不到她也不行的地步。有一天她去探望父母，才半天时间，杜尔胥达斯又跟随在她身边，他太太叫道：“你那么热情地依恋着我呀！假如你能把这依恋转移向神的话，你就会立刻到了它那里。” “就这样做吧！”杜尔胥达斯想。他试了，也真的成功了。
爱的瑜伽所有的基本原理在基督教中都有丰富的例证。的确，从印度教的观点来看，基督教乃是照亮通向神的伟大的bhakti道路，其他的道路虽也没有被忽略，不过没那么清晰地划出来罢了。在这条路上，对神的理解与知的瑜伽是不同的。在知的瑜伽中，其指导形象是，存有的无限海洋隐于我们有限自我的波浪之下。这个海洋象征着那无所不在的真我，既内在又外在于我们，而我们就是要追求与之认同。如此想象之后，神是非人格性的，或者说是超人格性的，因为人格由于是某种确定性的东西，似乎是有限性的，而知的神性却是无限的。对于“爱者”来说感觉要比思想来得真实，神在这两种考虑之下表现互有不同。
首先，由于健康的爱是外向的，“爱者”会拒绝所有的倡议说人爱的神只不过是自己，甚至是那最深层的真我，而要坚持神的他在性。正如一部印度教祈祷经文阐释着这一点，“我要尝糖的味；我不要成为糖。”
水能把自己喝干吗？
树能尝到它们自己生长的果实吗？
崇拜神的人必须跟它分得一清二楚，
只有这样他才能知道神欢乐的爱；
因为如果他说神跟他是一，
那欢乐、那爱，就将即刻消失掉。
不要再祈求与神为一了，
倘若珠宝和镶嵌是一的话，那么美丽何在？
热和荫是二，
若非如此，哪来荫的舒适，
母亲和孩子是二，
若非如此，哪来的爱？
当分割开来之后，他们相遇，
他们感到多么的欢乐呀，母亲和孩子！
倘若两者是一，何来的欢乐？
那么，不要祈求完全与神合一了。
其次，既相信神的他在性，爱者的目标也与知者不同。爱者不会努力去与神认同，但却以他或她存在的每一个成分来崇拜神。贝德·佛洛斯特（Bede
Frost）说的话，虽然是来自另一个传统，却直接可以应用到印度教这一方面的意思上来：“合一并非是泛神论那种把人吸收到一里面，而是在特质上主要是位格的。更有甚者，由于这显然是一种爱的结合，所需要的知识乃是对最高意义之下的友情的知识。”
最后，在这样关联下的神的位格，不但不是限制，反而是不可或缺的。哲学家们也许可以爱纯粹的存有，那超越一切属性的无限，但他们是例外。人所爱的正常对象是拥有属性的人。
在这种瑜伽中我们只需十分地爱神——不只是声称这爱，而是真的爱神，只爱神（爱别的东西是因为它与神有关系）；爱神而没有什么特别的理由（甚至于不是为了解放欲望，或者是为了爱的回报）而只是为了爱。如果能成功地做到这一点，我们就会了解快乐，因为没有任何经验能跟这种全心全意真正确实的爱相比。而且，我们每一步对神亲近的强化，都将削弱我们对世界的紧抓不放。圣徒们可能真的会比不敬神的人更爱世界一些；不过他们是以一种非常不同的方式去爱，在里面看到了他们所崇拜的神之荣耀的反映。
如何才能产生这种爱呢？显然地，并不容易。这个世界上的东西无休无止地叫嚷着要我们的爱顾，以致使人惊讶那既见不到又听不到的存有如何可能成为它们的对手。
进场的是印度教的神话，她那美妙的象征，她那几百个神的形象！她的仪式日夜不停地转动，像是永不休止的祈祷之轮。如果这些以其本身为价值，当然有可能篡夺了神的位置，不过这却不是它们的意图。它们乃是媒人，其职责是带领人心到那不是它们本身而是它们所代表的东西那里。把印度教的形象与偶像崇拜混为一谈，以及将其多样性当成是多神论，是愚蠢不过的。它们乃是跑道，要让那困于感官的人类精神能从那里跃升，进行“孤独者朝孤独本身之飞翔”。连乡村僧人都经常会用这一段挚爱的祈祷，来开始他们寺庙的仪式：
啊，神啦，请原谅我因为人性的限制而来的三种罪：
你无所不在，而我却在此处崇拜你；
你无形象，而我却以这些形象崇拜你；
你无须赞美，而我却对你献上这些祈祷的礼敬。
神啊，请原谅因为我人性的限制而来的三种罪。
例如那多臂形象的象征，生动地描写出神惊人的多面性和超人的威力，其实能够集中体现一整套的神学。神话能够探察的深度、智力只能间接地见到。寓言和传说能用它们的方法来表达理想，使听的人热切地想去体现它们——鲜活地支持了爱德曼（Irwin Edman）的主张：“是神话而不是指令，是寓言而不是逻辑使人感动。”这些东西的价值乃在于能够把我们的心从世界的迷扰中召回到对神的思想和对神的爱当中。在对神的赞美声中，在全心全意热忱地对神的祈祷中，在沉思神的庄严和荣耀中，在阅读有关神的经典中，在把整个宇宙当成神的作为中，我们把我们的爱意稳定地朝向神。“那些沉思我、崇拜我而对其他一切都毫无牵挂的人，”《薄伽梵歌》中的克里希纳（Lord Krishna）说，“我很快会把他们从死的海洋中提升出来。”
“爱者”的方式有三个特点值得一提：一、亚帕姆（japam）；二、反复述说爱的变化；三、崇拜个人选择的理想。
亚帕姆是重复着神的名字的修炼。在代表俄国精神传统的经典之一《一个朝圣者之路》（The Way of a Pilgrim ）中，我们发现基督教中有相似的东西。这是一个不知名农夫的故事，他首要的关切就是要完成《圣经》指令的“不停地祷告”。他想找一个能解释如何可以做到这件事的人，就带着一个背包、以干面包为粮，及依靠当地人的善心来宿夜；他走遍了俄罗斯和西伯利亚，请教了无数的权威，却一直失望没有结果，直到遇见一位老人教他“在做任何事、任何时间、任何地点，甚至于在睡觉的时候，都用嘴唇，在精神上、在心中，稳定而无间断地呼唤耶稣的圣名”。朝圣者的老师训练他，直到他能在一天之内毫不费力地重复耶稣之名一万两千次。这种察觉不到的嘴唇修行变成了内心真实的呼求。祈祷变成了他内在经常的、温暖的呈现，为他带来了欢乐。“保持神的名在你全部的活动中运转。”一个人不论是在漱洗或在纺织，在播种或在购物，口中念念有词而心存盼望，长期下来，他的祷告就会在不知不觉中浸润到潜意识里，使它满载着神性。
不断述说着爱的变化以为宗教之用，是因为爱是按照所牵涉的关系而表现出细致的不同。父母对孩子的爱带有保护的色彩，孩子的爱则含有依赖的成分。朋友之间的爱有别于男女之间的性爱。一个忠诚的仆人对他主人的爱又是不同。印度教认为所有这些模式在加强对神的爱上都有它们的地位而鼓励“爱者”全都加以利用。在修炼上基督教也有相似的做法。最常见的是把神看成一个仁慈的保护者，象征是主或父，不过其他的模式也找得到。“在耶稣那里我们有着何等样的朋友呀!”乃是一首熟悉的基督徒赞美诗，“我的主人与我的朋友”在另一首人们喜爱的基督徒诗篇显著地述说出来。在雅歌中神被说成是配偶，在基督教的神秘文献中，灵魂嫁给基督的婚姻是经常性的暗喻。把神当作是吾人的孩子的态度，在西方人听起来是有点不入耳，然则大部分圣诞节的魔力，是来自这一年之中，神唯独一次作为一个孩子进入人的心中，因而引发出人的父母本能的柔情。
我们最后要谈到，以个人选择的理想形象来崇拜神。印度教徒以数不清的形象来代表神。他们说这是适当的。每一种形象只不过是指向某种彼处的东西；由于没有东西得以穷尽神的真正本性，因此需要整个的阵容来完成神的面相和表现。不过虽然各种表现都同样指向神，每一位信徒最好还是对其中一种产生一世的依恋关系。唯有如此它的意义才能深化，它整个的力量才能发生作用。所选择的表现就成为个人的ishta，也即是他所借用的神性形象。“爱者”无须避开其他的形象，但这一种将永不可取代地在其信徒心中享有特殊的地位。对大多数人来说最理想的形象乃是神的化身之一，由于我们的心已经调整为去爱人，神以人形出现最容易被爱。许多印度人承认基督是神人，而相信还有其他的如罗摩、克里希纳以及佛陀。无论什么时候，当世界的安定遭到严重的威胁时，神就下来恢复平衡。
当善变弱，
当恶增强，
我把自己变成肉身。
我在每一个时代回来
传递神圣，
摧毁众人的罪，
建立正义。（《薄伽梵歌》Ⅳ：7—8）
通过工作走向神的途径
第三条走向神的路径乃是为具有活动趋势的人而设，是“业的瑜伽”（karma yoga），通过工作走到神那里。
研究人体解剖和生理，会展现出一项有趣的事实。所有消化和呼吸的器官都是为了提供滋养血的物质。循环器官把滋养血液运送到全身各处，维持着骨骼、关节和肌肉。骨骼提供了支架，肌肉没有了它就无法运作，而关节提供了运动所需的灵活性。头脑预见将要做出的动作，脊椎神经系统执行它们。植物神经系统通过内分泌系统的帮助，维持了运动肌肉所依赖的内脏平衡。总之，整个身体除了生殖器官之外都聚合于行动上。“人这部机器，”一位医生写道，“似乎的确是为行动而造的。”
工作乃是人类生命的主要标记。重点不单是除少数人之外，所有的人都必须工作才得以生存。终究说来，工作的驱策是源于心理的而非经济的因素。被迫无所事事，多数人都会变得烦躁不安；强迫退休，他们会衰弱。这里所包括的有劳碌的管家以及伟大的科学家，诸如居里夫人。对于这种人，印度教说，你不必退居到修道院才能意识到神。你可以像在任何别的地方一样地在每日事务的世界中发现神。
全力把自己投入工作；不过要聪明地做，要做那能得到最多回报的事情，而不只是琐碎的事情。学习了解工作的秘诀甚至就在其他事情完成之际，让每一动作都能把你带向神，就如同手表在履行其他责任时会自动卷上发条一样。
要如何做到这一点，则要视工作者的性格之其他部分而定。在选择工作的道路时，从事“业的瑜伽”的人已经表现出一种朝向活动的趋向，不过在具体作为上，还要看这个人是侧重于情感的还是反省的。其答案决定了该名瑜伽行者是以智力或是以爱的精神来对待工作。在四种瑜伽的说法上，业的瑜伽可以使用两种模式：知的（知识），或者爱的（献身的服务）。
正如我们已经看到，生命的重点是超越有限我的渺小。为了达成这个目标，可以把自己认同于那位居个人存在核心的超个人绝对者，也可以把个人的兴趣和热爱转向那在经验中与个人迥异的人格神。前者是知的路，后者是爱的路。工作可以是通过任何一者来达到自我超越的一种工具，因为按照印度教教义，每一次对外在世界之所为都会反应到所为者身上。假如我把挡住我视线的树砍了，斧头每砍一下都在把树砍倒；但它也同样在我身上留下印记，把我在这个世界上要我行我素的决心，更深地驱策进我的存在中。我为了个人的福祉而做的每一桩事情，都在我之自我上增加了一层隔膜，随着厚度增加我也从神那里被隔绝得更远。反过来，每一桩行为都不去考虑自己，就会减少我的自我中心，直到最后，就不会有任何障碍把我同神隔离。
具情感倾向的人若要忘我地工作，最好的方法是把他炽热和情爱的本性发挥出来为神而不是为自己工作。“没有执著地去行动并且把行动交托给神的人，就像莲叶不被水玷污般不受行动效果的影响。”
这样的人仍然像先前一样地活跃，可是却为了不同的理由，就是出自奉献去工作。其行为已经不是为了个人的报酬。完成这些作为，是为了服侍神；不仅如此，这些行为是由神的意志和能量激励信奉者去完成的。“你才是作者，我只是工具。”在这种精神下完成的行为，是在减轻而不是拖累自我。每一件工作都变成神圣的仪式，以爱心去完成它以作为荣耀神的活祭祀。“无论你所做的，无论你所吃的，无论你在祭祀上所供奉的，无论你所施予的，无论你所修炼的苦行，啊孔迪（Kunti）之子，做这些是为了对我的供奉。如此你将从产生好或坏的结果之束缚中解放出来。”《薄伽梵歌》说。“他们没有欲求他们行为的果实，”《Bhagavata
Purana
》回应说，“这些人甚至连与我结合的情况都不接受；他们总是宁可要我的帮助。”
一个新近结婚而且在爱恋中的年轻妇人，不单是为她自己而工作。当她工作时，对她之所爱的思念乃是在她心思的背后，给予她劳作的意义和目的。对于一个献身的仆人亦复如此。他不为自己要求什么，不顾个人的代价，而是为了主人的满足来执行他的职责。同样，神的意志就是信者的欢乐与满足。向万物之主交出一切，生命的荣枯再也影响不到他。这样的人不会被挫折击败，因为赢并不是激发他们的动机；他们只是要站在对的那一边。他们知道如果历史改变的话，不会是人类而是它的作者在改变它——当人心准备好了的时候。在历史人物变得对他们的行为结果焦虑时，就会丧失了他们的中心。“没有执著地做你必须要做的。把全部的行为交托给我，把你自己从盼望和自私中解放出来，去战斗——不要被忧伤所打搅。”(《薄伽梵歌》）
一旦对工作的一切要求都扬弃了，包括其意图的成功与否，“业的瑜伽”行者的行为不再膨胀自我。他们心灵上不再留下指导其随后结果的印记。在这样的方式下，信奉者把先前行事所累积的印记加以总结而无须获取新的业。不管我们如何看待“业”的这种处理事务的方式，都可以清楚发现其中蕴含了心理学上的真理。一个完全供人差遣的人是几乎不存在的。西班牙人讥讽地说：“你想变成隐形人吗？只要两年不去想到自己，就没有人会留意到你了。”
性情上是理性反省的而不是情感冲动的人，把工作当成是走向神的道路，转了一个不同的弯。对于这些人，关键也是不自私地去完成工作，只不过他们用的方式不同。哲学家往往发现更有意义的观念，是那位居个人自我核心的无限存有，而不是那含着爱意注视世界的神性创造者。因此，随之而来的，他们对工作的态度就应该适应他们看事情的方法。
导向解悟之路的工作，是与经验的自我隔离开来去进行的。它特别在行动的有限我与注视行动永恒的真我之间划分出一条界线。说得精确些，它是指划下界线，一边是行动中的有限自我，另一边是观察此一行动的永恒自我。人们通常是为了经验的自我，从工作的效果来看它所能带来的报酬或喝彩。这种作法将使自我膨胀，使它益趋隔绝与孤立。
另一个选择是无动于衷地去做工作，几乎与经验的我脱离开来。工作者一面认同于永恒者，一面工作；不过因为事情是经验的我在做，真我与它们是毫无关系的。“认识真理的人，由于处于真我的中心就应该这样想，‘我什么都没有做。’在他看着、呼吸着、说着话、放下、抓住、开眼和闭眼之际，他观察到的只是感官在感觉对象之间移动。”
当瑜伽行者的认同从有限我转换到无限我，她就会愈来愈对她有限行为流出的结果无动于衷。她会愈来愈认识梵歌格言的真理：“你有权利工作，但并非为了由之而来的果实。”为责任而责任成了她的口号。
做工作的
被责任所支配，
一点也不关心
工作的果实，
他就是瑜伽行者。（《薄伽梵歌》Ⅵ：1）
有一个瑜伽信徒的故事，他坐在恒河岸边沉思时，看到一只蝎子掉入水中。他用手把它舀起来，却被咬了一口。蝎子又掉入河中。瑜伽信徒又把它救起来，又再度被咬。这样的过程又重复了两次，这时一个旁观者问那瑜伽信徒说：“为什么你一直救那只蝎子，而它的报恩只是咬你？”瑜伽信徒回答道：“蝎子的本性就是要咬。瑜伽信徒的本性是他们尽其所能来帮助其他的生物。”
“业的瑜伽”的信徒会去做每一件来到他们面前的事，并且在做的时候，这些事有如他的唯一要事。完成后，又以同样的精神去尽另一桩责任。每一件责任出现时，他们都以安定的态度全神贯注地对待，他们会抗拒烦躁、兴奋，也会避免同时去做或去想好几件事情的无谓企图。对于落到他们手中的各项工作他们尽全力去做，若不如此，就是屈服于懒惰了，那又是另一种形式的自私。而若一旦完成，他们会把自己与其作为分隔开来，不去理会后果究竟如何。
“一”对我来说是失或得，
“一”对我来说是誉与耻，
“一”对我来说是乐或苦。（《薄伽梵歌》Ⅻ）
成熟的人不在乎要改正，因为他要能认同那从改正中得益的长远的我，而不是那被指出需要改正的一时的我。同样的，瑜伽行者以泰然的态度接受损失、痛苦和耻辱，知道它们也都是导师。在某种程度上瑜伽行者是处身于永恒之中的，他们在紧张的活动之中体验着安详。像那急速运转的轮轴核心，他们似乎是静止的——情绪上是静止的——就算在他们极端忙碌的时候，就像是绝对运动的静止。
虽然哲学本性和情感本性的这两种人，其修炼业的瑜伽的概念框架不同，却不难理解他们共同的追求。两者都致力于大量减少食量，目的是要使有限我在饥饿状态而限制其增长，对于世人认为是健康的自爱的那种天生的自我主义，也完全不假辞色。“爱者”是追求“自我否定”的，把心和意志交托给永恒的伴侣而发现反而丰富了千百倍。“知者”也同样地拉企图在缩小自我，他们相信修炼成功到某个程度，就会出现一个与它外表面具截然不同的自我核心，“一位高贵住客和旁观者，超越过以前的意识及非意识系统的圈子，对于先前支持个人生平的各种倾向超然地无动于衷。这一无名的‘钻石存有’完全不是我们一直以来所爱护的性格，以及所培养的才能、性向、品德和理想；因为它超越了未经澄清的意识的每一水平线。它乃是隐藏在身体和人格的包装之内；而那黑暗、浑浊、粗厚的‘表面自我的表层’无法展露它的形象。只有‘一个一切私人要求都已被驱散的自我’的半透明的本质，才许可它变得能被看到——如同通过一面镜子，或是反映在一泓平静的池水中。然后，一旦它被辨认出来，它的显现就给予我们当下的知识，而知道这就是我们真实的本来面目。生命—单子（life-monad）虽然与我们的身心现象组合体截然不同，终于被回想起来了，并受到欢迎，我们曾经由于习以为常的无知及无鉴别力的意识，而鲁莽地误将那种组合体当成是我们存有的真实和永恒的本质呢。”
通过心身训练走向神的途径
“修的瑜伽”（raja yoga）在印度被认为是“通向重新整合的皇家之路”。因为它带领人到令人目眩的高度。这是为那些具科学倾向的人而设的，乃是一条通过心身试验走向神的路。
西方在实验室内尊重经验主义，却在精神事物上不信任它，其理由是：它将个人经验神圣化，作为真理最后的检证标准。印度没有这种疑惑。她争辩说精神的事物能够如外在自然一样用实验来处理，她鼓励那些有这样的倾向而且又有意志力去这样追求的人，用实验室的方式去追求神。这种方式引起一种强烈的猜测，我们的真我远超过我们现在所意识到的，并且要求一种激情去挖掘真我全幅的限度。“修的瑜伽”为那些拥有这些条件的人们列出一连串的步骤，要求像物理实验般地严格遵行。如果这样做不能产生预期的结果，那么至少对于这一位实验者而言，假设就被否定了。不过，这里提出的主张是：如此开展的经验将会证实此一假设。
与大多自然科学的实验不一样的是，“修的瑜伽”是用在自己身上而不是外在的自然。就算科学真的转过来作自我实验——例如在医学上，伦理学规定了危险的实验只可在自己身上做——印度所强调的却不同。瑜伽行者并非对他的身体进行实验（虽然我们会发现身体无疑是牵涉在其中的），而是对他的心灵进行实验。实验是采取依规定的心理训练并观察其主观效应的方式来进行的。
并不需要先接受什么教条，不过实验总需要设计假设来加以证实或否定。“修的瑜伽”背后的假设就是印度教有关自我的教旨；虽然我们已经多次描述到它，在这里仍然需要重新加以说明，来作为“修的瑜伽”进行的步骤的背景。
印度教义假设人的自我乃是一个多层次的存有。我们无须去分析这些层次的细节；那些阐述是非常专业的，将来科学或者可以阐明它们是比较有隐喻性的而没有直叙上的准确性。为了我们的目的，只消把主要的层次化约成为四层来概括其假设就够了。首先，最明显的是我们有身体，其次是我们心灵的意识层。这两层之下是第三领域，个人下意识的领域，乃是通过个人的历史所建造出来的。我们过去的经验大多都从我们意识的记忆中消失了，但是那些经验却继续以当代心理分析企图去理解的方式，在塑造着我们的生命。关于自我的这三层，西方是完全同意的。印度教假设不同之处，是它所假设的第四个成分。在其他的三层之下，甚至比隐蔽的下意识（虽然完全与之有相关性）更少被有意识的心灵所觉察到的，乃是存在本身，它是无限、不受阻挠而永恒的。“我比最小的原子更小，同时比最伟大的更伟大。我就是那整体，是多样的、彩色的、可爱的、奇异的宇宙。我是那古老的一——我是人，是主。我是纯金的存有。我正是神圣至福的本然状态。”
印度教同意精神分析，认为只要我们能够挖掘出我们个人的下意识——我们存在的第三层——就会经验到个人力量惊人的扩张，亦即一种活泼、清新的生命。但是如果我们能揭露那不单是被我们自己，并且也被整体人类所遗忘的某种东西，不单是能提供我们个人性格和奇癖的线索，并且也能提供一切生命和一切存在的线索，那将会如何呢？
很明白地，印度的召唤，是要人从世间琐琐碎碎的万象中退出，回到灵魂深处有因果秩序的领域中，因为在那儿才看得到真正的问题与解答。不过，除了这一点之外，“修的瑜伽”的回应并不能说成是对印度教明白发出召唤的答案。它是一种坚定不移的拒绝，不许自我为了日常生活的纷扰，而对我们内在某种等在那里、迫切未知的要求分心：这是一种对常规、平凡存在的全面性攻击。成功的瑜伽行者得以肩挑起生命的问题到这一新层面上，并在那里解决它。这种人的洞察力不太针对短暂的个人和社会境况，而是针对有关那使一切人类和社会更生之永不熄灭的源泉，因为他们的启发是直接来自与这原初源泉的接触。在身体上他们会继续是个人，但在精神上每个人都将变成是非特殊的、普遍的、完美的。
“修的瑜伽”的目的，是带领探究者去体证个人对“内在的超越者”的直接经验，来说明人类对自我四层评估的有效性。方法是有意识地进行内省，这是任何一行中具创造性的天才所采取的典型步骤之一，不过在“修的瑜伽”修行中将它推到了逻辑的极限。其意图是驱策自我灵魂的能量到最深的部分，以激活真我的已失去了的绿洲
。冒险当然有；如果赌注失败了，最好的情况将只是失掉时间，而最坏的情况则是走火入魔。不过，方法正确的话，在一个导师的引导下，瑜伽行者可以结合随之而来的洞察力和经验，高度的自我知识以及更大的自我控制就会脱颖而出。
有了 “修的瑜伽”提供在我们面前来做实验的假设，我们就可以简单陈述实验本身的八个步骤了。
一和二：头两个项目关涉到全部四种瑜伽的道德准备。任何人坐下来尝试这件自我发现的工作时，就会发现分心等在那里。最明显的两个就是，身体的要求和精神上的不平静。正当专注积极开始时，瑜伽行者会经验到想抽支烟或喝杯水的欲望。或者怨恨、嫉妒以及良心的苦责会闯出来。“修的瑜伽”的头两个步骤就是要清理这种干扰，而把进一步的干扰之门关上。第一步包括练习五种戒绝：不伤生、不说谎、不偷、不淫以及不贪。第二步包括练习五种教规：整洁、满足、自制、勤勉以及对神圣的冥想。合起来它们构成了人类精神的五种操练活动，可以准备进行下一步更复杂的探究。中国和日本官员惯常在佛教寺庙内修炼类似的“修的瑜伽”而完全没有宗教的兴趣——只是为了增加他们精神的清明和活力——然后发现就算是这样，相当程度的道德举止仍然是成功的必要条件。
三、“修的瑜伽”甚至在全然关涉于心灵时，也要作身体训练。更精确地说，它是经由身体对心灵起作用的。一般的健康之外，它在此处的主要目标是，当心灵在专注时不让身体来干扰。这可不是一个微不足道的目标，因为未经训练过的身体过不了多久就会发痒或烦躁的。每一种感觉都会吸引一点注意力，就干扰了正在进行的计划。这第三步的目标就是要除去这类的干扰，把这“驴兄”——正如圣方济各（Saint Francis）这样称呼他的身体，好好地拴住拉走。这里要设法做到的，是使身体处于一种中间状态，介于坐立不安、蠢蠢欲动以及完全放松、昏昏欲睡之间。有关到达这种平衡的发现，印度称之为asanas，这个字通常翻译成“姿势”，不过却有平衡和不费力气的内涵。其对身体的和心理的益处，目前至少在一些这类姿势中已经广泛被承认了，印度教经文描述的84种姿势，在这一方面陈述了大量的实验，不过只有五种是被认为对冥想重要的。
这五种之中，被证实为最重要的，乃是世界知名的瑜伽信徒所坐的莲花式——最理想的是坐在老虎皮上，它象征力量，下面一层是鹿皮，象征安详——双腿交叉而坐的方式要使每一只脚脚底朝天放在另一大腿上。脊椎顺应其自然的弯曲度伸直。双手手心向上，大拇指轻触重叠地放在怀中。双眼可以合上也可不聚焦地注视地上或地板上。人在身体长成后采用这种姿势曾觉得痛苦，因为它令肌腱拉紧，需要许多个月的调节才能适应过来。不过一旦把这个坐姿掌握成功了，却是出乎意外地舒服，能令心灵处在一种有助于冥想的状态中。既已知道站立引致疲劳，椅子令人昏沉，而躺下引人入睡，那么或许并没有其他的姿势可以如此维持长久，而能令人保持静止又警觉。
四、瑜伽的姿势能够保护冥想者，不被在静态中的身体状况所干扰，不过身体的活动如呼吸仍然在进行。瑜伽行者必须呼吸，不过未经训练过的呼吸会破坏心灵的平静。瑜伽新手进行冥想时，吃惊地发现未经控制的呼吸影响冥想的程度。气管的刺激和堵塞引发咳嗽和清喉的动作，每次呼吸下沉得太低，深深地叹气就会冒出来打破瑜伽的魔力。而这类明显不合常规的情况发生并非是唯一的冒犯者；通过专注的静默，“正常的”呼吸能够有如横切般地割裂，令静止战抖、飞散。“修的瑜伽”的第四步就是要通过控制呼吸来阻止这类干扰。为了达到这个目的所开列出来的练习种类繁多各不相同。有一些，像学习用一个鼻孔吸气另一个鼻孔呼气，听起来怪异得很，但是有研究指出它们或许可以帮助平衡大脑的两个半球。整体说来，这类练习都是想要减缓呼吸，平衡呼吸，减低所需要的空气量。一项标准的练习是轻微呼吸通过鼻孔前的鸿毛，让旁观者看不出究竟气在入或出。闭气特别重要，因为没有呼吸的时刻，身体是最静止的。比方，练习周而复始地吸气数16次，闭气数64次，呼气数32次，这中间有一段时间活动减低到某一点，心灵好似脱离了身体一般。这些乃是做这种功夫时所珍惜的时刻。“灯光，”《薄伽梵歌》说，“是不会在无风的地方闪动的。”
五、从容沉着、身体轻松自在、呼吸均匀，瑜伽行者坐着浸润在冥想中。突然间，一道门开了一条缝，一道银色的月光闪烁在前方的土地上，一只蚊子发出鸣声，他回到了世界之中。
心灵是不安的，
在感官的掌握中
那么强烈地受到震动。
我真的认为
风都没有那么狂野。（《薄伽梵歌》Ⅵ：34）
感官指向外面。作为通往物质世界的桥梁，它们是无价的，不过瑜伽行者追求的是别的东西。走在搜捕更有趣的猎物之路上——那内在的宇宙里面（根据报道所说）可以找到生命奥秘中的最后秘密——瑜伽信徒不要感官的轰击。外在世界自有其魅力，对于目前的工作却并无任何贡献。因为瑜伽行者要追寻的是生命外观的底层结构。在它那肉身的表面之下，我们经验到生死戏剧，瑜伽行者要寻找一种不知死亡的更深刻的生命。在我们对事物与对象的表面考量底下，是否有一觉识的层面,不仅是在程度上而是在种类上不同的呢？瑜伽行者在尝试一项假设：最深刻的真理只对那些专注于内在的人开放。在这项实验中，身体的感官只不过是惹是生非的臭皮囊罢了。“感觉是向外的，”《奥义书》说，“人们因此朝外面的东西看而看不到内在的存有。只有少数聪明人对外在的东西闭上眼睛，而看到了内在大我的光辉。”五百年之后的《薄伽梵歌》重复着那样的限制：
只有那瑜伽行者
他的喜乐是内在的，
他的和平是内在的，
他的视象是内在的
才得以体证大梵，
了悟涅槃。
正是以这项绵延三千年的预设为背景，圣雄甘地才对我们这外向性的世纪提出：“把注意力转移到内在去。”
达成这一从外在转向内在世界过程的最后一步转折点，乃是关上知觉之门，因为只有如此，那世界的咔嗒声才会被有效地封闭在外面。能够做到这一点且不至于伤身，乃是一项寻常的经验。丈夫提醒太太，他们要去参加约会。五分钟之后她坚持没有听见；他坚持说她一定听到了，因为他就在隔壁房间里很清楚地说的。谁是对的呢？这乃是定义问题。如果听见的意思是指频率足够的声波撞击在健康的耳膜上，她是听见的；如果它是指声波被留意到了，她就没有听见。这并没有什么深奥难懂的；它们的解释只不过是专心与否——那位妇人当时正对着电脑全神贯注着。同样的，在这“修的瑜伽”的第五个步骤中也并没有什么花样。它是要把瑜伽行者带到超过该妇人所到达的境地，首先，把专注从偶发的事情转移成一股操纵自如的力量；其次，把那项本领提高到连在同一间屋子的鼓声都能够没留意到的程度。其实，技巧是一样的：专心于一件事而把其余的事摒除。
六、最后瑜伽信徒独自与他的心灵共处。到目前为止，上面所提出的五种步骤都指向这一结果，欲求的侵袭、良心的不安、身体、呼吸以及感觉都已一件一件地被停止了。但战争仍然还没有打赢呢；一场肉搏战才正开始，因为心灵最凶恶的敌人乃是它自身。即使与自身独处，心灵也丝毫没有想要安顿或顺服的样子。由最不足取的、最令人想象不到的链环所结合的记忆、期望、白日梦、狂想的镣铐从四面八方迫近，使得心灵有似一泓湖水在微风下起了波澜，在充满了不停的变化、自我粉碎的反省下活泼跃动。如果放任心灵独处，它永远不会静止下来，不会变得平滑如镜、像水晶般澄明，以致清清晰晰映照出一切生命的太阳。要让这样的情况得以成功，单是把流进来的小河堵住是不够的；这一点，上面的五个步骤已经有效地做到了。留下来的还有湖底下的水源要设法停住，还有幻想要加以抑制。明显地还有很多事要做。
或者换一个没那么严肃的暗喻吧。印度教徒说，一般人心灵运动的规律性，是有点像一只发狂的猴子在笼子内腾跳一般。不，更有过之呢；乃是像一只喝醉了的、发狂了的猴子的腾跃。就算是这样我们还是未曾表达出它的不安性；心灵像是一只得了舞蹈症喝醉了的发狂的猴子。不过要对我们的主题公平，还得更进一步来说明。心灵像刚被黄蜂咬过，得了舞蹈症喝醉了酒的发狂猴子。
那些认真尝试去冥想的人中，很少人会觉得这个暗喻太过分。听到“别管你的心灵”这句劝言时，麻烦就是心思纷乱的情况依旧。我叫我的手抬起来，它听了。我叫我的心灵静止，它却嘲笑我的命令。一个平常的心灵思想一件事能多久呢——单只一件事，而没有先滑越过去想有关“想”那件事，再从那里出发，开始一个毫无意义的不相干的锁键？大概是花了三秒半钟罢，心理学家告诉我们。像一个乒乓球般，心灵在其主人指定的地方落下来，不过却即刻完全不受控制地紧张而不连贯地弹跳着。
如果心灵能从乒乓球转变成一个面团，把它掷到墙上，除非有意把它拿下来，否则会一直粘在上面，那又将如何呢？如果能这样把它聚集在那里，它的力量难道不会增加吗？其力量会不会像电灯泡被反光镜围住那样力度倍增呢？
一个正常的心灵可以用世间的对象，持续地吸引其注意力到某种程度。一个患精神病的心灵就不能；它会即刻陷入不能控制的幻想中。设若心灵的第三种情况可以发展出来，就是使正常心灵远超过它自己的程度，正如精神病人的心灵远低于正常心灵，在这种情况中，心灵可以被引导，使其能延长对一个对象的专注。以便能深刻地领会它，那又会如何呢？这就是专注的目的，“修的瑜伽”的第六步。一头象走起来的时候，长鼻子左右摇摆着朝两边摄取物件，一旦给鼻子一个铁球握住后它就定下来了。专注的目的是类似的：要教导不安的心灵，使它不再摇摆不定而能专注于指引的对象上。“当所有的感觉都静止了,当心灵安定下来了，当理智不再动摇——智者说，那就是最高的境界。”
到达这种境界的方法并没有什么奇特，不过却是艰难的。开始时借着放松心灵，让那些需要从下意识中驱走的思想释放出来。接着选择一样东西来集中心思去专注——一支点燃着的香火，个人的鼻尖，想象中一个无限光亮的海洋，目标是什么无关紧要——要练习把心灵保持专注在目标上直到成效不断增加。
七、最后两步乃是这专注的过程持续不断深化的阶段。在前一步骤中，心灵被引到能稳定地朝其对象流去的地步，不过它并没有丧失其自身是与其所专注对象不同之物的意识。在这第七步中，专注深化成为冥想，两者紧密结合而分离已经消失：“主客体完全合而为一，使得个人主题的自我意识完全消失了。”
到了此刻能知与所知的二元性消融变成了完美的统一。用谢林（Schelling）的话来说：“能知我与所知我合而为一。在这一时刻中我们消解了时间和时间的持续性；我们不再置身时间之中，而是时间或者说是永恒，内在于我们了。”
八、剩下来的，是应该用梵文字samadhi（三昧）来描述的最后、最高的境界。按字源来说，sam的用法与希腊文字头syn在synthesis（综合）、synopsis（纲要）与syndrome（集合）的用法乃是平行的。意思是“与之一起”。Adhi在梵文中通常是翻译成“主（Lord）”，与旧约中希伯来文用来称主的Adon或Adonai也是平行的。因此，三昧是指人的心灵完全贯注在神那里的境界。在第七步中——冥想——专注深化到自我完全消失不见的地步，所有的注意力都集中在所知的对象上。而三昧的不同特征在所有的对象形象都消失了。因为形象是限定的界域；有了一种形象就必然排除其他形象，而“修的瑜伽”其为人所知的就是最后阶段是无限制。心灵继续思想——一个如果那是正确的字眼的话——不过是思无物。这并不是说它什么都不想，只是全然的空白。它完满实现了一个吊诡，就是看见了那不可见者。这时充满它的，是那“自一切性质分离了，既不是这又不是那，没有形式，没有名字的存有”。
喀尔文勋爵（Lord
Kelvin）说，他无法想象出任何他不能为之建造成一个机械模型的东西，我们离开他这一断言已经有好长一段路。借由那种知者与所知合而为一的模式，知者领悟到全部存有的知识——着了魔，彻底消融在其中。
那被设计来试验的实验已经得到结果了。瑜伽行者已经达到了那洞识：“彼，真实地，汝即彼。”
我们已经展示了四种瑜伽作为选择，但是却要以一开始就说过的一点来做结论，就是：印度教不把它们看成是彼此不相容的。没有人是单单内省的、情绪的、活跃的或是实验性的，而且不同的生命情况要求不同的资源来作用。一般来说，大多数人会觉得走一条路比走其他的路更为满意而就紧守着它；可是印度教鼓励人去试验四者，而尽量将之结合起来以适应自己的需要。主要的区分是在“知的”与“爱的”，内省的和情绪的类型。我们已经看到“业的”功夫能够适用于任何这些种模式，而做点冥想在任何情况之下都是有价值的。因此，正常的模式是以哲学的或者崇拜的模式来铸造其宗教，把他们的功夫应用在所选择的那一类上，去冥想到可以实行的程度。我们在《薄伽梵歌》中谈到，有的人“通过冥想实现了大我。有的人以哲学的方式实现了大我。又有人遵从瑜伽的正确行为而体现到它。还有人如他们的导师教导他们那样地崇拜神。如果这些人忠诚地修炼了所学，他们就会超越死亡的威力”。
生命的阶段
人是不同的。很少有比这更为陈腐的观察，不过严肃关注这一事实却是印度教的特色之一。在前面诸节中探究了其强调人性格的不同，因而要求不同的途径来走向生命的实现。我们现在必须注意来自另一方面的同样强调。不仅人与人彼此不同，每个人还经历着不同的阶段，并且每一个阶段都要求它有自己适当的行为。正如每一天从早上到中午再由下午而进入黄昏，每一个生命同样通过四个阶段，每一个阶段都拥有特别的倾向，规定着特别模式的反应。因此，如果我们问，我们应该怎样活呢？印度教回答，那不仅要看你是哪一类人，还要看你是在生命中的哪一阶段。
印度教将第一阶段划分为学徒期。传统上，这个阶段在入会仪式之后开始，8岁到12岁之间。一共持续12年，这期间学徒通常是住在导师家中，并服学徒之劳。生命在这一阶段的首要责任就是学习，以一个接纳的心灵来学习老师所传授的一切，而老师所代表的则向来是传统的伟大结晶。自此以后各种责任很快就会接踵而来；因此处在这段愉快的空档期间，学生的唯一职责就是储存知识以应付将来大量需求出现的时候。所要学的包括事实的资料，还有更多其他的东西；因为印度——梦想的、不切实际的印度——对于为知识本身而求知识，是很少有兴趣的。成功的学徒不是要成为一个会走路的百科全书，一部能发声的参考图书馆。习惯要去养成，性格要去塑造。整个的训练更像是在学徒期限中把资讯实现在技巧中。受人文教育的学徒得到适当的训练，可以去过美好有效的一生，如同陶瓷学徒能制作上好的器物一样。
第二阶段开始于个人婚姻之后，乃是家居期。这是生命的全盛期，身体力量到达了顶点，兴趣和精力自然是转向外面的。他们可以从三方面的发挥来得到满足：家庭、职业和个人所属的社区。一般来说，注意力会分配在三者之间。这就是满足人的三项最初需要的时期：主要是通过婚姻和家庭而来的欢乐；通过职业而来的成功；以及通过公民参与而来的责任。
印度教对于这些需要的快乐实现报以微笑，但在它们开始衰退时也不会事先给予指示。对这三者的依恋最终会减退是自然不过的，因为生命在其行动和欲望最鼎盛时叫它停止是不自然的。生命不是注定如此。如果我们顺应着既来的各个生命季节，我们就会留意到性和感官的愉悦（快乐），以及生命游戏中的成就（成功）不再新鲜和惊喜的那一刻了；甚至在执行一项人的职责时（责任）也开始令人生厌，变得重复而乏味。当这一季节到来的时候，就该是个人朝生命顺序中之第三阶段走去的时候了。
有的人永远也不会走向生命的第三阶段。他们的情况可不太妙了，因为人生的追求各有合宜的时机，如果勉强延长就会显得怪诞不雅。一个25岁的花花公子可能很有吸引力，50岁的花花公子就让人不敢领教了。他们要多么努力地装腔作势，回报却少得可怜。同样的情形，更具活力和新观念的年轻一代，应该接替那些不肯让位出来的人。
然而，这样的人还不能对之加以谴责，因为看不到生命的另一领域，他们一无选择地只有抓紧他们所知道的那一套，所提出的问题也是很尖锐的，“老年到底有没有价值？”医学显著地延长人的生命，愈来愈多的人就要面对这个问题。诗人们总是赞许着秋天的落叶和日落西山的年月，不过他们的诗句听起来并不踏实。如果我们扣紧诗句来谈的话，“跟我一齐终老吧，最好的还在后面呢”就没有“能采玫瑰花蕾就采吧……明天我们就会死亡”一半的信心。
生命在中年之后是否有未来，最终不是靠诗来决定，而是要靠事实，靠生命真正的价值是什么来决定。如果它们只是肉体和感官，我们最好承认青年之后生命必须走下坡的事实了。如果尘世的成就和权力的运用是最好的，那么中年的家居期乃是生命的顶峰。但是如果洞察和了解自己，能带来与这些相等或更多的回报，老年就自有它的机会了，而我们就可以在生命之河缓慢流动时进入快乐之境了。
一个人日后的年月是否能有这种回报，完全要看掀起无知帷幕之后所展现的情景而定。如果真实是一片单调而令人沮丧的荒原，自我也只是比较精巧的自动化机栝，那么洞察力和自我知识的回报，怎么样也不可能与感官的激情和社会成就竞争的。不过，我们已经看到，在印度教中它们被认为是远不止这些。“抛弃一切跟随它！享受神，它那无法形容的财富。”《奥义书》说。没有什么喜乐可以比拟那极乐的景象，而那等着被发掘的自我，简直远比一切报道所说的还要伟大。在学徒期和家居期完成之后，随着而来的，印度教就信心十足地标志出生命应走的第三个阶段。
这乃是退休的阶段。只要有了第一个孙子之后，个人就利用老年牌照，从他向来决意承担的社会责任中退隐下来。二三十年来社会已经征收了预期的费用，现在接下来是轻松的时候了，否则生命就会在未被了解之前即结束了。到目前为止社会需要个人去分工合作；几乎没有时间去阅读、思考、无间断地寻思生命的意义。这并不令人厌恶；游戏本身即带来它自身的满足。不过难道人的精神就永远这样签约卖给社会吗？开始自己真正成人教育的时间已经到了，去发掘我是谁，以及生命的意义是什么——那个“我”与之多年来亲密相处却仍然充满不可解释的怪癖、无可理喻的奇想以及非理性冲动的陌生人——其秘密是什么？为什么我们生来要工作和挣扎，虽然各有其部分的快乐和哀伤，但却活得太短促了，一代又一代像浪花般短暂地上涨，然后打在岸上碎了，消退成为无名的死亡的伙伴。去发现存在奥秘的意义乃是生命最后的挑战。
在传统上，那些最为这种精神探险所引诱的人被称为“林栖者”，如果妻子愿意也可以夫妇同行，妻子不愿，丈夫就一人独行——他们辞别家庭、家的温暖和束缚，投入森林的孤寂中，开始自我发现的课程。他们的责任终于只是针对自己了。“事业、家庭、世俗生活，就像青年的美貌和希望以及成熟期的成功等等，现在都被抛到脑后了；只留下了永恒，也因此心灵转向永恒——不再是此生的苦差和忧心，它们已像梦般来了又去地不见了。”
退隐朝星星之外看出去，不是朝村子的街道看去。是编织出一套哲学，然后将之转为生活方式的时候了；是超越感官去发掘隐藏在自然界下面的真实并与之共处的时候了。
退隐之外，真正到达目的的最后一个阶段是云游者的境界，《薄伽梵歌》把他界定为“一个既不恨也不爱任何一切的人”。
现在朝圣者自由返回到世界中来了，森林锻炼的意旨已经完成了，时间和地点已经丧失了它们的约束力。若非四海为家的话，在这整个世界上，一个人能够完全自由地到哪里去呢？印度教徒把云游者比作是一只野雁或天鹅，“没有固定的家而浪游着，与喜马拉雅山以北的雨云一同迁移，又回到南方来，以每一面湖或一湾水为家，处于那无限的、无边界的天空覆盖之下”。如今市场也变得似森林般宜人了。不过虽然云游者回来了，却变成了不一样的人。发现了完全从一切限制中释放，云游者学到了把有限我持续地消解，不让它遮蔽了那无限。
决非要“成为某种人物”，云游者的意愿刚好相反：为了让自己从根源上融入全体，在表面上他要维持做一个全然不起眼的人。我们怎么容忍自己再度以个人身份出现，戴上面具去遮蔽内在自我的纯净与光辉，恢复一个有限自我的姿态与装扮呢？适合这种完全自由的外在生命是做一个无家可归的托钵僧。别的老年人会设法做个经济上独立的人；云游者则想完全与经济切断关系。在这个地球上居无定所、无职责、无目标、无所有，没有身体愿望。装腔作势的行为也不再出现和干扰他了。社会上的各种炫耀做作，在这里也找不到滋生与介入的机会。一个手持托钵站在他从前仆人后门口的人，是再也没有骄傲可言，而且也不作他想。
耆那教（Jainism）是由印度教分出的一个支派，它的云游圣人（译注：耆那教与佛教是反正统的教派）“以空间为衣”，完全赤身裸体。佛教，另一个支派，其圣人着黄褐色的粗布衫，那是被社会所摒弃，被判处死刑的囚犯所著的颜色。所有的身份都一扫而空，因为所有的社会身份都会阻挡人与不灭的存在整体认同。“不去思想未来，并无动于衷地凝注着现在。”印度教典这样写着，云游者“与永恒的我认同而生活，对其他一切视而不见”，“他不再关心他的身体是倒下还是留存着，有如牛不关心某人挂在它颈上的花环会变成如何一般；因为现在他心灵的官能全部安顿在神圣的力量、福佑的本质之中。”
不智的生命乃是与那闯入者“死亡”作长期奋斗的一种生命——乃是年纪通过巧计和否定时间之腐蚀，而被执意拖迟了的不平衡的竞赛。欲望的热度减退时，不智者就用更多的烈性催情药来给它加油。等到被迫放弃时，却又怨恨不平而充满自怜，因为他们看不到那不可避免的正是最自然的，并且还是好的事。他们不能理解泰戈尔的洞见，即当人们丧失了把真理当朋友来接受的艺术时，真理才会以征服者的身份出现。
生命的位置
人是不同的——我们又第三次回到印度教主要的信条上来了。前面已经描述了不同的人走向神所应采取途径的含意，以及在人一生不同阶段中，其生命相应的不同模式。现在就要讲到它对于个人在社会秩序中所占位置的含意了。
这就把我们带到印度教的种姓观念上来了，种姓包含观点和曲解。有关这个题目的任何讨论都要靠我们对于两者之间的分辨能力。
种姓如何产生出来乃是一个混乱的历史题目。问题的中心当然是在公元前两千年到一千年期间，有大量不同语言、文化和相貌（高大、肤白、蓝眼、直发）的亚利安人迁入印度的事实。随后这种差异性的碰撞，使种姓制度急速发展出来，就算并没有令它实际上产生种姓制度。种族的差异，肤色，商行窝藏的职业秘密，具有不同免疫系统族群之间的保健限制，以及有关污染和净化的巫术宗教禁忌等，其影响到日后冒起的模型程度究竟如何，可能永远也难以完全揭开的。无论如何，其后果是社会分成了四个群体：见者、行政人员、制造业者以及跟从者。
让我们即刻录下那不知如何源起而产生的堕落。首先，第五类——贱民或被遗弃的族类——出现了。就算谈到这一类人也有一些温和论点得被记住。在处理最低层的社群上，印度并没有像多数其他文明那样堕入奴隶制度；有些无种姓者进入他们生命的第四个阶段，为了神而扬弃世界，他们被认为不属任何社会阶层，却是被最高种姓的婆罗门
从释迦、达耶难陀到甘地所尊敬；许多宗教改革家寻求把贱民自种姓制度中除去；当代印度宪法把它定为非法。但是至少贱民的命运在整个印度的历史中都是悲惨的，追根究底，这是种姓制度根本堕落了的恶果。第二项变质乃是在种姓制度下再分成次级的种姓，到现在已有三千种之多。第三，反对通婚及一起进食的禁令，更急遽地使社会交往复杂化。第四，权力也介入种姓制度中，高种姓的人剥夺低种姓的人而得益。最后，种姓变成了世袭，个人一生被留在其所出生的种姓之中。
面对如此严重的指责，你会吃惊地发现，有些非常熟悉西方那一套的现代印度人却为种姓制度辩护——当然不是整个的制度，而是它的基本形式，特别是它已经堕落到现今的地步。
像这样的制度可能拥有什么永久的价值呢？
此处所要求的是，承认在对社会作出最佳贡献以及发展自己的潜能上，人就是有四个种类。（1）印度人称呼第一类为婆罗门或是见者。他们内省，有强烈欲望要去了解以及凭一种敏锐的直觉要去掌握人生中最重要的价值，这些人是文明在知识上和精神上的领袖。在我们比较专业化的社会中，其功能就分配在哲学家、艺术家、宗教领袖以及教师的这一领域；心灵和精神的事务乃是其素材。（2）第二类刹帝利，乃是天生的行政人才
，有组织群众和计划的才能，并能尽力让人发挥其才能。（3）另一类的职责是制造者，他们是工匠和农人，善于制作生命之所赖的物质成品。这些人就是吠舍。（4）最后首陀罗，其特征是跟随者或仆人，又称为非技术性的劳工。这些人如果要为他们自己开辟前程，长期训练自己，或独立从事营生，就会一败涂地。他们的注意力是相对的短暂，不愿为了未来的报酬而在眼前牺牲得太大。但是在监督之下，他们却能刻苦地工作及忠诚地服务。这种人为别人工作远比独立自主来得更好更快乐些。我们带着民主与平等的情怀，是不喜欢承认有这种人的，但是正统的印度教徒会回答：你喜不喜欢并不是重点。问题是人们实际上究竟是什么。
只有少数当代印度教徒为印度始终保持种姓分化的程度而辩护。她管制通婚，一起进食以及其他社会接触的规定，使得她成为——用其总理讽嘲的评估——“这个国家在社会形式上是最不包容的，但是在观念领域上却是最包容的”。然而就算在这样可咒的衍生现象背后也还是有其某种理由。不许不同种姓的人饮用同一水源的规定特别严格，其所提示的部分原因可能在于彼此对疾病免疫力的差异。不过，主要的理由要比这一点更为广泛。除非不平等的人以某种形式分隔开来，否则弱势者必须全面与强势者竞争，而他们无论如何都没有取胜的机会。在种姓之间是没有平等的，但是在每一种姓之内，个体的权利是比他或她被迫独自在广大世界上照顾自己要来得安全多了。每一种姓皆自我管理，出了麻烦的时候，肯定由同阶级的人来审判。在每一种姓之内是有平等、机会和社会保障的。
种姓之间的不平等，目标是在为各自提供的服务作出适当的补偿。社会的福祉需要某些人在相当自我牺牲的代价下，去肩负远超过一般平均的责任。大多数青年会早早结婚投入工作，有一些人却必须延迟这种满足十年之久，以备去做繁重的工作。赚工资的人五点钟下班一天就没事了；雇主却必须把企业家永远都有的不安全感带回家中，常常还要做功课。部分问题在于不增加报酬之下雇主是否愿意承担责任，也在于要他们这样做是否公平。印度可从来没有把民主与平等主义混同。对公平的定义是：权利与责任成比例的一种状态。因此，在工资和社会权力上，第二类种姓的行政人员是应该站在最高等级上的；在荣誉和心灵力量上，则是婆罗门居上。这不过只是因为（按照理想说法）他们的责任是比一般要大些。刚好与欧洲国王永远不会错的教旨相反，正统印度教的观念，几乎主张最下等种姓的首陀罗永远不会做错，这类人被当成小孩而不该对他们期望太多。古典的法律教条规定，同样的犯规“吠舍的刑罚应双倍于首陀罗，刹帝利的更双倍地重，而婆罗门的则再双倍或甚至四倍于刹帝利的。”
在印度下等种姓是不受高等种姓的许多形式所约束的，如信守正直和克制，寡妇可以再婚，不吃肉和不饮酒的规定也没有那么严格。
用现代的惯用语来说，理想的种姓会是这样的：社会级别最下面的是守成规的阶级——从事家务、工厂工人和雇工——他们可以忍受一种一成不变的重复性工作，可是他们的自我控制有限，要做一天工就必须按钟点来做，不会为了长远的利益来延迟眼前的享受。在他们之上乃是技术人员阶级。在前工业社会的工匠——工业社会时代则是了解机器、修理机器、操作机器的人。再就是管理阶级。在政治方面是政党官吏和民选代表；在军事方面，则是军官和参谋官；在企业方面，则是企业家、经理、董事以及执行人员。
不过，如果社会不仅是复杂的而且是善的，如果它是明智的、鼓舞的而又有效的，在行政人员之上必然会有第四个阶级——其所重者在受人尊敬上而不是在薪酬上，因为这一阶级的界定的标记就在于它对财富和权力的无动于衷。在我们专业化的社会中它包括了宗教领袖、教师、作家和艺术家。在字面上的意思，这一类人正确的称呼是见者，因为他们乃是社群的眼睛。正如头（行政人员）置放在身体（劳工和技工）上，眼睛置放在头上。这一阶级的人必须拥有足够的意志力来对抗干扰知觉的自我主义和引诱。他们之能得到尊敬，是因为其他人承认自己缺乏这种自制以及见者所告知他们的真理。这种情况好像是：见者可以清楚看到其他类型的人只能去猜测的东西。但是这种洞识是脆弱的；只有在小心维护下才会产生健全的辨别力。由于需要闲暇来做从容的内省，见者必须受到保护，以免过度卷入各种干扰与遮蔽心灵的日常急务中。正如领航人不能去做划船和锅炉的工作，是为了寻找星星不使船只迷失方向。更重要的是，这最后的种姓必须隔绝世俗的权力。印度认为柏拉图的哲王梦想是不切实际的。不错，当婆罗门掌握社会权力时，他们就变得腐化了。因为世俗权力置其使用者于压力和引诱之下，在某一程度下折射了判断以致扭曲了它。见者的角色不是制裁而是给予劝告，不是驾驶而是指路。像罗盘的指针，保护着使其可以指北，婆罗门是要去确认，然后指示出生命的意义和目的所在的真正的北方，筹划出文明前进的道路。
当种姓腐化时，就会像腐烂的尸体般可怖了。无论它在开始时的特点是什么，它却忽略了柏拉图的洞见：“金子般的双亲会生出银子般的儿子，或是银子般的双亲会生出金子般的儿子，跟着必然会发生等级的变化；有钱人的儿子必然降级，技工的儿子社会等级上升；正如一项预言所说‘假如一个国家由铜或铁质的人来统治的话必定会衰亡。’”最近宣扬种姓基本观念的一位人士写道：“我们可以期望未来发展将有些不同，主要是在某种情况下，许可相互通婚、选择或改变职业，而大家仍然乐意看到的是同一种姓内的婚姻以及子女继承父母的职业。”
至于说种姓变成意味着僵固不化、排他以及不当的特权而言，当今的印度正在努力从体制中清除这种腐败。不过仍然有许多人相信，并没有任何国家成功地解决了如何规划社会以确保最大的公平和创造这个问题。种姓的基本主题会继续受到注目。
到目前为止我们主要是以其现实的影响来谈印度教的。一开始是对人的需要加以分析，我们描述其可能达到的方法，以及对人生不同阶段和位置的相应的反应。下面将把焦点从实行转移到学理上，指出其主要的哲学观念。
在汝之前一切话语都消退了
日本花道的首要原则就是学习有些花不要放进去。这也是印度教徒坚持的，在谈到神时的首要学习原则。人们总是想用字眼来掌握真实，最后却发现奥秘非难着他们的言词，他们的音节也被沉默所吞食。问题不在我们的心智不够聪明，其实根源更为深刻。心智，就其一般外表意义来说，做这份工作可以说是用错了工具。其效果好像用网来舀海水，或者用套索去捕风一样。商羯罗（Shankara），这位印度教中的圣托马斯，在他那激发敬畏的祈祷中，是以这样的祈求开始的，“啊汝，在汝之前一切话语都消退了。”
人的心智演化以利于在自然世界中求生存。它适应了去处理有限的事物。而神，相反地，是无限的，属于与我们心智所能理解的完全不同的存在秩序。期望我们的心智来抓住无限，就好像要一只狗用鼻子来了解爱因斯坦的公式一样。如果把这个类比往不同的方向推，就会产生误解，说我们永远也无法知道深不可测的神。我们已经看到，瑜伽正是通往这一觉悟的道路。但是他们所指向的知识，超越了有理性的心智的知识；它上升到神秘意识那深奥而令人目眩的黑暗之中。
唯一能够让普通心智用文字来正确地描述出那不可追寻者的话，就是neti……neti：不是这……不是这。假如你纵横宇宙，对每一件你所见所思之物说：“不是这……不是这。”剩下的就会是神了。
然而文字和概念却是无法避免的。由于是提供我们心智使用的唯一工具，任何朝神有意识的趋近，都必须借助它们。虽然概念永远不能把心智带领到目的地，却能指出正确的方向。
我们可以开始简单地用一个名字来撑住我们的思想。印度教徒管最高的真实叫（梵），它有双重字源，从br——呼吸，从brih——伟大这两个字源变化出来的。和这个名字相连的主要属性有sat，chit，ananda，即神是存在、觉识和妙乐。全然的真实，全然的意识，全然地超出一切可能的挫折——这就是印度对神的基本看法。不过就连这些词语也不能说真正描写出了神，因为它们所带给我们的意义是截然不同于它们应用到神身上的意义。纯粹存有会是什么样子，由于是无限而绝对没有排除任何事物，我们可是一点也不明白了。对于觉识和妙乐也是一样。在斯宾诺莎（Spinoza）的表述下，神的本质之类似我们的词语，就像说狗星座类似狗一样。最多只可以说这些词语的功能是指向；我们的心智朝它们的方向走比朝反方向走要好。神正如我们所理解的是处于存在的最极端，并不是无；超出我们所知的心灵之外，却并非无心识的泥土；超出忘神喜悦之外，却又不是苦恼。
这就是有些心灵在对神的洞察所须达到的限度了；无限的存有、无限的觉识、无限的妙乐——其余的一切描述最好的不过是注释罢了，最坏的可能就是撤回前言了。有些圣人可以生活在这种严峻的、概念上单薄的精神气氛中而觉得振奋，他们可以与商羯罗一样了解“即使无物可被照耀，太阳依然光辉灿烂”。不过大多数人是不能以如此高程度的抽象来掌握的。路易斯（C. S. Lewis）就是其中之一，此即证明他们的心灵并非低劣，只是不同罢了。路易斯教授告诉我们，当他孩提时代，父母就不断教诫他不要以任何形式来思想上帝，因为这样做只限制了它的无限性。他尽最大的努力去做，可是对于无形象的上帝这个观念，他最接近的想法也只是一个无限的灰色珍珠粉的海洋。
这一个小故事，印度教徒会说，正指出世间男女的状况，假如要找到延续生命的意义，他们的心灵就必须咬住某种具体和有表象性的东西。大多数人对于任何远离直接经验的东西是无法去想象的，更不用说被其激发了。印度教劝告这一类人不要设法去把神想成如存在或意识那种高抽象的情况，而把神想成他们在自然世界中所遇到最高贵的真实原型。这个意思就是把神想成是一位至高的人，因为人类是自然界最高贵的冠冕了。我们通过对“爱的瑜伽”亦即经由爱和忠诚走向神之道路的讨论，已经向我们介绍了以这样的方法来想象神。在帕斯卡（Pascal）的西方谚语中，这乃是亚伯拉罕（Abraham）、以撒（Isaac）和雅各（Jacob）的神，而不是哲学家的神。上帝是父母，是亲爱仁慈，是无所不知，是全能，是永远与我同在的，是能了解我的伴侣。
如此想象的神叫做Saguna
Brahman或有属性的神，不同于哲学家较为抽象的，或没有属性的神。Nirguna
Brahman是没有水波的海洋；Saguna Brahman是同样的海洋却活跃着巨浪和波涛。
以神学的语言来说，其差别乃是在对神人格性和超人格性的理解。印度教包括了对两种观点的最高拥护者，其中超人格性的是商羯罗，人格性的是罗摩奴阇（Ramanuja）；但是整体来说最能对之作公平结论，并有其明确的拥护者，如拉马克里希纳一类的人，认为两者都同样地正确。一眼看去这好像是极大地违背了排中律。我们多半会坚持，神可以是人格性的或不是，却绝不会两者都是。不过，真是这样的吗？印度教争辩道，这项选言命题所忘记的，首先乃是我们理性的心灵与神之间的距离。内在地来说，神也许不能是两个互相矛盾的东西——也许是因为逻辑本身，在神圣的白热中可能会融化掉了。然而神的概念一开始就包括那么多的成分，互相矛盾的两者可能都是真的，各来自不同的角度，就好像光波与粒子，可能在描述光的性质上，都同样是正确的推断法门。
一般来说印度满足于鼓励信徒把“梵”想成是人格性或超人格性的，这完全要看对信者的心灵来说，哪一种带来最大增强的意义。
神对世界的关系，同样是按照其所拥有的符号象征而不同。用人格性的词语来想，神在对世界的关系上就像艺术家之于他或她的作品一样。神将是创造者（大梵天，Brahma），维持者（毗湿奴，Vishnu）和毁灭者（湿婆，Shiva），最终将会把一切有限的形象，解体回到他们所自来的原初性质。而另一方面，从超人格性来想，神处于斗争之上，在每一方面都与有限分离。“由于太阳是不会颤抖的，因此主也不会感觉到痛苦，虽然当你摇摆盛满水的杯子，里面所折射的太阳的影像会颤抖；虽然痛苦会被他那叫做‘个人灵魂’的部分所感受到。”
世界将仍然是依赖神的。它会从神圣的充满中，以某种不可测的方式涌现出来，并以它的力量来支持。“它照亮着，太阳、月亮和星辰跟着它照亮；因着它的光一切都照亮了。它是耳朵的耳朵，眼睛的眼睛，心灵的心灵，语言的语言，生命的生命。”
但是神不会有意地去渴望这个世界，也不会被世界固有的暧昧、不完美和限定所影响。
如果神是远离我们的处境，完全察觉不到我们这样的存在，那么这种神的观念在位格论者（personalist，或译人格论者）看来，是不大能用到宗教上的。把人心的最后宝藏，神爱的钻石剥夺了，这难道不是宗教的死亡吗？答案是神对于超位格论者提供了完全不同的功能，同样是宗教性的，却还是不同。如果一个人在逆水中挣扎，身边有一位游泳好手是会叫人安慰的。同样重要的是，在挣扎之外有一片牢固、宁静的涯岸作为吾人拼命划水的终点。超位格论者变得过分被目标迷惑而忘记了其他，甚至于连支持同伴的鼓励也忘记了。
在宇宙中成长了
明白了神在印度教系统中占有中枢的地位之后，我们可以回到人身上来，共同有系统地刻画出印度教对人的本性和命运的观念。
个别的灵魂神秘地进入到世界中，我们可以确定是靠神的力量，但是如何进入和为了什么原因，我们仍无法充分加以解释。像在烧滚的茶壶底部形成的水泡，他们通过水（宇宙）一路上来，直到照明（解放）的无限大气中。他们始终是最简单的生命形式，但是并不跟着他们原先的身体之死亡而消失。在印度教看来，精神对于它所寄存的身体依赖的程度，顶多也不过像身体对于它所穿的衣服或所住的房子的依赖一样。当我们发现衣服小了不合穿，房子太挤了，我们就换一间可以任我们身体自由活动的房子。灵魂也一样。
穿破了的衣服
身体就把它丢了：
用坏了的身体
被寓居者抛弃。（《薄伽梵歌》Ⅱ：22）
个别的灵魂通过一连串身体的过程，就是所谓的再投胎或是轮回——即梵文samsara所指，无尽地通过生、死、重生之循环行程。在人的层面之下，行程是通过一连串愈来愈复杂的身体，到最后才得以成就人身。到此为止灵魂的成长可以说完全是自动的。灵魂像植物般稳定而正常地生长着，每次赋形都得到一个更复杂的身体，能给它的新能力提供所需的赏赐。
灵魂晋升到步入人身之中，这种自动电梯式的上升就终止了。它之步入高处寄居，就是灵魂到达自觉的证明，由之而来的是自由、责任和努力。
把这些新的所得结合在一起的机制就是“业”（karma）的律法了。业的字面意思（正是我们在业的瑜伽中已接触到的）是工作，但是作为一个教条，它的意思大体上是道德的因果律。科学已提醒西方，因果关系在物质世界中的重要性。我们倾向于相信每一物质事件都有它的原因，而每一原因都将有其决定性的效果。印度把这一因果概念扩大到也包括道德和精神生命。从某一程度上来说西方也是如此。“一个人种下什么，他就会收到什么。”也或者，“种下思想之因，收到行动之果；种下行动之因，收到习惯之果；种下习惯之因，收到性格之果，种下性格之因，收到命运之果”——这些就是西方所表达的观点。不同的是印度把它收紧了，将道德律的概念延伸出去而把它看成是绝对的，不容忍任何例外。每一内在生命的现况——多快乐，多混乱或宁静，能看到多少——正是它过去所欲所为的确切产物。同样的，它当前的思维和决定就决定着它未来的经验。每一指向世界的行动，都会对行动者的自我产生等值与对反的作用。每一思想与作为都能发出一记看不见的凿刻，雕塑着一个人的命运。
这个业的观念以及它所包含的全部道德宇宙，带有两项重要的心理必然结果。第一，它让了解这个道理的印度教徒去完成个体的责任，每个人都要为他或她的目前状况负全部责任，也将有一个完全如其当前正在创造的未来。大多数的人是不愿意承认这一点的。正如心理学家所说，他们宁可去投射——将其困难的源头归于自身之外。他们需要找借口，责怪别人好给自己开脱，印度教徒认为这是不成熟的。每个人都完全得到他所该当得到的——我们铺了自己的床就应该睡在上面。反过来说，道德宇宙的观念把机会或是偶然性的门关上了。大多数人不知道他们多么秘密地依靠着运气——坏运气解释了过去的失败，好运气带来了未来的成功。有多少人就这样在人生中飘浮，只是等待着转机，等待着幸运奖券的号码带来财富和瞬间荣誉的那一刻。如果你采取这样的方式来面对生命，以印度教的说法，你是悲惨地把你的位置判断错误了。转机是完全与持久层次的快乐毫无关系的，它们也完全不是偶然的机会造成的。我们生活在其中的世界是没有机会或偶然性的。那些字眼只不过是无知的掩饰罢了。
因为“业”所隐含的是一个有律则的世界，它常常被解释成为是命定主义。无论印度教徒多么可能屈从于这一解释之下，对教旨本身这样说却是不正确的。“业”判定每一决断必然有其决定性的后果，但是决断本身，在最后的分析中，却是自由地达成的。从另一方面来看这个问题，个人过去决定的后果，制约了吾人现在的命运，正像玩牌的人发现自己发了一副特别的牌，却同时可以用许多不同的方式来自由地玩那手牌。这意思是说一个灵魂的事业在它通过无数身躯时，是被它的选择所引领的，在它旅程的每一阶段中都是由灵魂的需要和意志所控制着的。
它所需要的是什么，以及这些需要所出现的秩序，可以很快地在这里做个概述，因为在先前的段落中已经详细地讨论过了。当它进入人体时，灵魂所要的只不过是一个新的身体设备，才有可能广泛地去品尝那感觉的快乐。不过，由于不断地重复，就算在这种感觉中，那最激情的也会变成习惯而愈变愈单调，这时灵魂就转而从事社会征服以逃避无聊。这些征服——不同模式的财富、名誉和权力——可以吸引住个人的兴趣好一阵子。风险很高，但当意愿得遂时，报酬却非常丰富。可是，这整个个人野心的计划最终应当视为只不过是一场游戏——一场精彩的、令人兴奋的、创造历史的游戏，但终究还是一场游戏。
只要它能吸引住我们的兴趣，它就能满足。但是当新鲜感消失了，当胜利者接受先前已经多次得到的表扬时，鞠着同样的躬、说着同样的感谢词时，就开始渴望一些新东西和能给予他们更深满足的东西。把吾人的生命整个奉献给吾人的社群责任，能填满它一段时期的需要，但是历史的吊诡和反常把这个目标也变成了转动活门。靠着它，它就会转动，但是却立即会发现它是在不停地兜圈子。在社会奉献之后那唯一能予人满足的善，就是无限和永恒。它的觉悟能把一切经验，甚至对时间以及对明显的失败的经验转变成光辉，正如同在山谷中飘浮的暴风雨，从沐浴在阳光下的山巅上看起来会完全不同。气泡在接近水面时，也在要求最后的释放了。
灵魂通过这些人类需要的上升层面，其进路并非是走尖锐直线上升角度的形式，而是朝它真正的需要，一路瞎摸曲折而行的。不过，归根究底，依循的趋势是向上的——每个人最后都会体认到那一点。在此，“向上”的意思是逐渐放松对物质对象和刺激的执著，连带而来的是逐渐从自利中解放出来。我们几乎能够想象出“业”的活动，产生出灵魂所追求的那些效果。就好像以自我满足为目标的每一个欲望，都是加一把混凝土在一道围墙上，就是这座墙围起了个体自我，使它无法接触环绕在四周的存有之海。反过来，每一件慈悲的或无关利害的行为都从那围堵的堤坝上拆去一粒沙石。不过，超脱不能外在地加以估计，它没有公开的指标。某人退隐寺庙的事实并非就是克服自我和欲求的证明，因为它们可能在内心想象中继续地大量存在着。反过来，一位行政主管可能是沉重地牵连在世俗责任中；不过若他或她能超然地从事——如泥鳅生活在泥塘中，而不让泥土粘上身一般——世界就变成了上升的阶梯。
人类精神在其上升的旅程中也永远不是完全飘浮无定和孤独的。从开始到终点其核心是Atman，内在的神，像玩偶匣般施压即“弹跳起来”。隐藏在短暂的感觉、情绪和幻想的漩涡之下的是那自明的、寂然长存的超位格的神。虽然它埋藏在灵魂深处，因而平常留意不到，它却是人生存和觉的唯一基础。正如太阳在云层遮盖下仍然照亮世界，“那不变者，从来就不被看到，但却是见证者；永远不被听见，但却是听者；永远不被思想到，但却是思想者；永远不被知，但却是知者。除此而外，别无见证者，除此而外，别无知者。”
不过神不是灵魂每一行动后面的推动者。最终乃是神所放射的温暖融化了灵魂久积的冰雪，把它转变成一个纯粹容纳神的所在。
然后又如何呢？有些人说，个体灵魂将会消融，与神合而为一，完全失去它以前独立时的一切痕迹。另有些人希望尝到糖的滋味而不成为糖，希望仍然保留着灵魂与神之间小小的分化——海面上一道淡淡的波纹，犹如让个人的自我身份留下一点点痕迹，因为在他们看来，这对于享受至福景观是不可或缺的。
伊修悟（Christopher Isherwood）根据一篇扼要叙述灵魂在宇宙中生长的印度寓言，写了一则故事。一个老人坐在草地上，给一群围在他身边的孩子们讲述关于那满足一切愿望的魔法树。“如果你跟它说话，告诉它一个愿望；或是你躺在它下面去思想或者甚至去梦想一个愿望，那么那个愿望就得以实现。”老人又告诉他们，有一次他得到这样一棵树，就把它种在自己的园子里。他告诉他们：“那边就是一棵魔法树。”
孩子们朝树冲过去，开始说出一大堆要求。这些要求大多都不是很聪明的，结果不是弄得消化不良就是哭了起来。但是魔法树仍不分彼此地一概予以实现。它没有兴趣给他们劝告。
一年一年过去了，魔法树被人忘记了。孩子们长大了，并想要满足他们找到的新愿望。最初他们要愿望立刻实现，不过后来他们找的却是那些愈来愈难实现的愿望了。
这个故事的含意是，宇宙乃是一棵巨大的魔法树，枝桠伸到每一颗心中。宇宙的过程注定了此时或彼时，此生或彼生，这些愿望的每一个都会得到实现——当然，是连同后果在一起的。不过，故事结束是这样的，原先这一群孩子中，有一个并没有把他的岁月花在从一个欲望跳进另一欲望，从一项满足到另一项满足之中。因为从一开始他就明白了树的真正本质。“对他来说，那魔法树并非是他叔父故事中美丽的魔法树——它的存在并不是为了满足孩子们愚蠢的愿望——它乃是说不出的可怕和宏大，它乃是父母。它的根把世界系在一起，它的枝丫伸展到星辰以外。太初之前就是如此——也将永远如此。”
世界——欢迎和再见
印度教所构想的世界平面图看起来会是这样的：宇宙中有无数与我们类似的星系，每一星系的中心有一个地球，从那里，人各自走他们自己的路到神那里。围绕着每一地球的上面会有无数更精致的世界，而下面则是无数较粗糙的世界，灵魂就在不同的化身之间，按照其所应得的来进行修补。
“正如蜘蛛从自身吐丝出来又收回去，宇宙更是从那不灭者生长出来。”
丝线周期性地被收回；宇宙倒塌成梵之黑夜，而现象界的一切存在都回到一种纯粹潜能的状态。因此，像一具巨大的手风琴，世界涨大出来又吸收回来，这种摆动是建构在事物的组织之中的；宇宙无始也无终。印度宇宙论的时间结构超乎人的想象，这可能跟举世闻名的东方人从容不迫的心态有关。据说喜马拉雅山是由坚实的花岗石形成的，每一千年就会有一只鸟衔着一条丝巾飞越它，用丝巾扫拂其山巅。由于这样的过程，喜马拉雅山被磨损，而宇宙周期的一天就会消逝。
当我们从此世在时空中的位置转向它的道德品格时，第一个论点已经在前面的段落中确定了。它乃是一个正义的世界，每一个人都在其中得到他该得的，也创造了他或她的未来。
第二点要说的是，它乃是一个中间世界。之所以如此，意思不仅仅是说它悬在其上的天空和其下的地狱之间。它另一意思是，在那个世界中好与坏，甘与苦，智与愚，互相间以大致相等的比例交织在一起。而事物将保持在这样的方式之下。所有述及社会进步、净化世界、在地球上创造天堂的国度——总之，所有乌托邦的梦——不只是注定了要失望；它们根本就误判了世界的目的，因为世界并不是要与天堂竞争，而是要为人类精神提供一个训练场地。世界是灵魂的体育馆，是它的学校和训练场地。我们的所作所为是重要的；但是终究说来，它提供我们个人性格的培养，才是重要的。如果我们期望把世界完全改变，那根本是自欺欺人。我们在世界上的工作有如在一条上坡的巷子里玩保龄球；玩球可以强健肌肉，但是却不应该以为我们会把滚球永远置放在巷子的另一端。它们最终都会回来，就算我们过世了，它们也会面对我们的子孙。世界能够发展吾人的性格，并为我们做好准备去越过它——为了这些目的它就很值得了。但是它却不能被完美化。“愿耶稣的名受祝福，他说，这世界是一座桥：走过去，但是不要在上面造房子。”对于印度思想来说，这一被归于诗人卡必尔（Kabir）的经句确实应该是源出于她的土壤的。
假如我们问有关世界形而上的情况的话，我们就必须继续前面作过的分辨，这种分辨到此为止，已经在每一个主要课题上，辨明了印度教自身的特质；总而言之，是那在二元与非二元看法之间的差别，在生命的行为上，这项区别把知的瑜伽和爱的瑜伽分别开来；在对神的说法上，它把位格性的与超位格性的看法区分开来；在救赎问题上，它把预期与神合而为一的人，与那些在至福的洞察中渴望与神为伴的人区分开来；在宇宙论上，也同样伸展出一条线来分开那些认为世界从最高的层面来看是不真实的人与相信它在每一意义上都是真实的人。
所有印度宗教思想都否认自然世界是自存的。世界的基础在神，如果这一神圣基础被移走，它就会立刻倒塌，沦为虚无。对于二元论者，自然世界正如神一样地真实，不过当然无法企及神那种无限高贵的程度罢了。神、个体灵魂以及自然乃是不同类别的存在，没有一个可以简约成为其他的。另一方面，非二元论者区分出世界得以出现的三种意识模式。第一种是幻觉，例如当我们看到粉色大象时，或是看到一根直棍子在水下面好似是弯曲的。这类现象会由进一步的观察而被纠正，包括别人的观察在内。第二种是对于人的感觉正常显露出来的世界。最后是对于已晋升到超意识形态的瑜伽修炼者所显现的世界。严格地说，这根本不是世界，因为在这里每一个一般认为是界定世界的特征——它的多样性与物质性——都消失了。在这里只有一个真实，像满盈的海洋，如天空般地无边界、不可分别、绝对，像一望无际的水，无涯岸而平静。
非二元论者认为这第三种看法乃是三者之中最重要的。比较起来，一般正常向我们显现的世界是maya。这个字常常翻译成“幻觉”，但这是误解。因为它暗示无须把世界当真。这一点印度教徒是否认的，他们指出只要它看似真实，就要求我们必须如此地去接受它。何况maya的确有它在条件上、暂时上的真实性。
如果有人问我们梦是否真实，我们的回答会是有条件性的真实。在我们有做梦的意义下，它们是真实的，但是就其所刻画的未必是客观的存在上，则是不真实的。严格地说，一个梦是一种心理上的建造、一种精神的虚构。当印度教徒讲到maya时，心中是有类似这样的想法。心灵在正常状态下所知觉到的，就是世界的样貌；但是如果我们以为这时所看到的就是世界本身的真正面目，那就未必是正确的。一个小孩第一次看电影会误把动画当作真实的物体，不会觉察银幕上吼叫的狮子，乃是从戏院后面放映室中投射出来的。我们的问题也一样；我们看见的世界是有条件性的，在那个意义下也是由我们的感官操作所投射出来的。换一种暗喻来说，我们的感觉接收器只记录狭窄的电磁频率带。借助于显微镜以及其他放大器，我们可以觉察出一些更多的波长。但是超意识必须认真加以培养，才能了悟真实自身。在那种情况下，我们的接收器会停止像棱镜一样，将那纯粹的存在之光折射成多样性的光谱。真实会如实地被知为是：独一、无限、非合成的。
maya与魔术（magic）一字是来自同一字根。说世界是maya，非二元的印度教的意思是事情有点复杂。问题关键在于：世界的物质性与多样性竟然伪装得好像是独立的真实物，其真实性可以不受我们的知觉所影响——而事实上唯一真实的是那无所不在的无分别的梵；世界就像藏在灰尘下的绳子，即使被人误认为蛇，但仍是一根绳子。maya展现世界时也同样让人炫惑着迷，把我们困在其中，不想再继续上路。
但是我们必须再问，如果世界只是有条件性地真实，吾人会严肃地对待它吗？责任会不会衰退？印度教认为不会。在与柏拉图的《理想国》类似的，对理想社会的一个素描中，Tripura Rahasya描写一位王子成就了这种对世界的看法，而因之从“心结”以及“把肉体与自我认同”中解放出来。其所描述的后果，并不是反社会的。如此解放出来之后，那王子有效而不动感情地履行着他的责任，“如舞台上的演员一般”。追随他的教导和榜样，他的子民也得到类似的自由而不再被激情所推动，虽然他们仍拥有激情。世间事务继续着，不过公民们没有了原先的愤恨而较少受到恐怖和欲望的折磨。“在他们日常的生活中，照样有笑声、喜乐、疲乏或愤怒，只是他们对自己所做的事，既沉醉其中又无动于衷。”圣人造访那里时就称它为“智慧之城”。
如果我们问何以真实，在事实上是唯一和完美的，却被我们看成是有瑕疵的？何以灵魂，它从来就是真正地与神合一，却有时把自己看成是分离的？何以绳子看似蛇？如果我们问这些问题，我们就是在问一些不会有答案的问题，就如何以上帝创造世界之不会有答案的基督教的问题一样。顶多我们只能说世界是lila，神的游戏。小孩玩捉迷藏扮演各种角色，在游戏之外就无效了。他们把自己置于危险之中而又必须从中逃离。为什么在他们只需步出游戏便能解放自己时却还要这样做呢？唯一的回答是，游戏就是其自身的目的和报酬。它本身好玩，是一股创造的、想象的能量自发的流溢。世界在某种神秘方式下也必定是如此。就像孩子独自玩游戏一样，神是宇宙的舞者，其常规活动乃是所有的生物和世界。从神的能量永不疲乏的动力中，在一而再地永不停息的雅致演出中，宇宙流动不息。
那些看过女神卡利（Kali)一手握剑、一手持人头在一个降伏了的身体上舞蹈的形象的人；那些听过献给湿婆（他常去的地方是火葬场，乃是毁灭之神）的印度教寺庙比献给为创造者和护持者的神所盖的寺庙来得多的人——那些知道这些事实的人是不会很快地认定印度教的世界观是温柔的。他们所忽略的是卡利和湿婆所毁灭的乃是那有限之物，其目的是为了给无限让出路来。
因为你爱火葬场，
我就造了一个我心中的火葬场——
因之你，黑暗者，火葬场的猎人，
就可以跳你那永恒之舞。（Bengali hymn）
正确地来看，世界终究是仁慈的。它并没有永久的地狱和永恒的毁坏之威胁。它可以无须惧怕地被爱；它的风，它那变化无穷的天空，它的平原和林地，甚至于那淫荡的兰花之有毒的光辉——只要不过分陷溺其中都可以去爱它们。因为这一切都是maya、lila，是宇宙魔术师那深具魔力的舞蹈，在这一切之外就是那无边的善，亦即最后一切都会抵达的善。印度不能产生的唯一艺术形式是悲剧，因而就完全不是偶然的了。
总结以上所说的：对于“我们所拥有的是一个什么样的世界？”这个问题，印度教的回答是这样的：
走向同一顶峰的许多途径
印度教多少世纪以来就与耆那教徒、佛教徒、祆教徒、穆斯林、锡克教徒以及基督徒共同分享土地的事实，或者可以帮助解释，那通过印度教而不是其他伟大宗教，所产生出来的一个最后理念：那就是，她坚信各个不同的主要宗教乃是通向同一目的的不同途径。把得救当作是任何一种宗教的专利，就好像主张神只能在这一房间找到而在隔壁就找不到，神是这样的打扮而不是那样的打扮一样。一般情况下，人们会追随其自己文明土地上源起的道路；那些绕着山转，想带领其他人到他们道路上去的人并非是在爬山。虽然在实践上印度各教派常常极端地缺少包容性，但在原则上，大多数态度是开放的。在早期，吠陀就宣说印度教的经典主张，认为不同的宗教乃是神向人心说教的不同语言。“真理只有一个；圣人以不同的名字来称呼它而已。”
生命之山，可以由任何一边去攀爬，可是到达山顶时各条途径就会合而为一了。在基础上——神学、仪式及组织结构这些山丘底部，宗教是不同的。文化、历史、地理以及集体的癖性上的不同，都会造成其起点上的分歧。这完全不必叹惋，反倒是好的；它增加了人类整体冒险的丰富性。人生难道不是因为儒家、道家、佛家、穆斯林、犹太教徒以及基督徒的贡献而来得更有趣吗？“多么艺术化呀，”
一位当代印度教徒写道，“有空间来容纳那么多的不同——多么丰富的结构呀，比起上天只规定一种防腐性地安全、排外、正统的方式，这可要有趣多了。虽然神是单一的，它却好像是在多样性中找到了愉悦。”
但是超越这些分歧之外，同样的目标在召唤着我们。
要证明这一点，19世纪的一位印度教圣人，依序透过好几个世界伟大宗教的实践来追寻神。他轮流通过耶稣基督、无形象而由神主导的古兰经教训以及印度教之神的各种具体化形象，来找寻神。在每一例子中的结果都是相同的，同样的神（他报告说）其所显现出来的，有时化身在耶稣身上，有时通过先知穆罕默德在说话，有时以护持者毗湿奴或者以完成者湿婆的面貌出现。通过这些经验就产生出一套对于伟大宗教在本质上统一的教导，并构成印度教在这一论题上的最高尚的声音。由于说话方式在此地也如观念一样重要，如果我们把这一节余下的篇幅用拉马克里希纳自己的话来说而不去试图重述
，我们将更能接近印度人的立场。
神创造了不同的宗教以适应不同的需求、时代与国家。所有的教旨皆只是许多条路而已，任何一条路并非就是神自己。的确，吾人如果全心全意地跟随任何一条道路都可以到达神那里。吾人可以从正面或者从侧面来吃一个有糖霜的蛋糕，怎么吃都会一样甜。
水，作为单一的和同样的物质，不同的人用不同的名字来称呼它，一种叫它是水（water），另一种叫它作eau，第三种是aqua，更有一种是 pani，那唯一的永在——智慧——妙乐者同样是被有些人呼为神，有些人称为阿拉，有些人称为耶和华，还有些人则称作梵天。
正如人可以经由梯子或竹竿或楼梯或绳子到屋顶，接近神的工具和方法也是不同的，世界上每一种宗教都是表现这些方式的一种。
在别人屈膝的地方，你要躬身礼拜，因为在这么多人经年累月祷告的地方，仁慈的神必会现身，他是慈悲无比的。
救世主是神的使者。他有如一个强大君王的副手。当某个遥远的省份发生动乱时，国王就会差遣副手去平乱一样，当世界任何角落宗教衰亡的时候，神就差遣救世主到那里去。他乃是独一及同一的救世主，投身进生命的海洋，在某一处升起来，名之曰克里希纳，又潜入水中在另一处升起来名之曰基督。
每一个人都应该追随他自己的宗教。基督徒追随基督教，穆斯林追随伊斯兰教，依此类推。对于印度教徒来说，那古老的道路，亚利安圣人的道路乃是最好的。
人们用疆界来分隔他们的土地，但是没有人能够分隔开那头上覆盖一切的天空。那不可分割的天空包围了一切，也包含了一切。无知的人会说，“我的宗教是唯一的，我的宗教是最好的”。但是当一颗心被真知照明，它知道越过这些派别和教徒的战事之上，乃是那不可分割的、永恒的、全知的妙乐。
一位母亲，在照顾她病了的孩子们时，给一个孩子米饭和咖喱，给另外一个孩子则是面包和牛油，主也同样为不同的人铺设了不同的道路来适应他们的天性。
有一个人崇拜湿婆，可是恨所有其他的神祇。一天湿婆向他现身说：“只要你恨其他的神，我将永远不会喜欢你。”但是那人仍然毫不动摇。几天之后湿婆又再度向他现身说：“只要你还在恨，我永远也不会喜欢你。”这一次他的身体一半是湿婆，另一半则是毗湿奴。那人一半高兴一半不高兴。他把供奉放在代表湿婆的那一边，而在代表毗湿奴那一边则什么也没有供奉。于是湿婆说道：“你的固执是无可救药的了。我，以这两种面貌出现，是想说服你，所有的男女神祇都只不过是唯一绝对的梵天之不同面貌罢了。”
对于锡克教的补充
印度教徒趋向于把锡克教徒（Sikhs，字面意思是信徒）当作是他们自己大家庭中有点不听话的孩子，不过锡克教徒却不承认这种说法。他们把他们的信仰看成是，出自一项原初的神之启示而开创的另一新宗教。启示传授于宗教导师南纳克（Guru Nanak），Guru这个词一般流行的解释是无知或黑暗（gu）的驱除者，以及启蒙（ru）的携带者。南纳克于1469年出生以来即是虔敬而内省的，他约在1500年在河中沐浴时神秘地失踪了。三天之后再出现时，他说：“这里既没有印度教徒又没有穆斯林，我要追随谁的路走好呢？我将追随神的路，神既不是印度教徒也不是穆斯林，我追随的路乃是神的路。”他继续解释，他这些论断之所以有权威，乃是出自他失踪的三天里被带到神的殿堂的事实，在那里神给了他一杯琼浆（nectar，amril，锡克教的圣城Amritsar之名即由此而来），并告诉他说：
这是敬神之名的杯，喝下它。我与你同在。我祝福你并把你举起。记得你之人都能享受我的宠爱。去罢，欢欣于我的名，去教别人也同样如此。把这个当作是你的天职。
南纳克一开始就把他的道路从印度教和伊斯兰教的道路区别开来。这一点标明了一个事实，就是：锡克教出现于伊斯兰教统治之下的印度文化。南纳克本人则出生自刹帝利阶层。锡克教的家乡是旁遮普，所谓“五河之地”，位处印度西北部，伊斯兰教侵入者很牢固地控制着那部分地区。南纳克重视他的印度教传统，也承认伊斯兰的高贵性。摆在面前的是两种宗教，各自在其本身都受到神的启示，但是两者冲突却都会引发仇恨与屠杀。
如果双方同意协调彼此的差异，大概也不可能在锡克教之外找到更合理的神学折中方案了。在保留印度教的永恒的真理上，传授给南纳克的启示肯定了那超越人所想象的至高无上而无形无相的神的终极性。不过，在保留伊斯兰教的启示上，它扬弃神的化身、种姓差别、把形象作为崇拜的辅助手段以及神圣化吠陀的观念。虽然在这几方面与印度教分离了开来，锡克教的启示却回过头来支持轮回的教条，而不同于伊斯兰教。
这种在印度教与伊斯兰教教旨之间作出相对的均衡区分，使得教外的人怀疑南纳克在他深刻而直觉的心灵中，即使不是有意识的，也已经设计了一套信仰，希望能够解决在他的地区由宗教所产生的纷争。至于说锡克教徒们自己，他们承认其信仰的调和性格，不过却将源头归之于神。只有在第二义上，导师南纳克是导师。“真正的导师”是神。其余的，是按照神通过他们说话的比例之多少，来决定其作为导师的资格。
正式的锡克导师共有十位，从导师南纳克开始，通过他们的宗教服务，锡克社区得以形成。到了这一系的第十位，导师高宾·新（Guru Gobind Singh）宣布他乃是这一系最后的导师；他死了之后已经成形了的圣经（Sacred Text）就取代了人间的导师，作为锡克社区的首脑，名之为《圣智集》，这套经文从此就成为锡克教徒所膜拜的活导师，在神的意志和话语都活在里面的意义下它是活着的。经文的内容大部分是诗篇与赞歌，是几位导师在内心深沉平静时冥想着神，不由自主地歌唱出对神的颂词。
锡克教在其大部分的历史中都受到沉重的打击。在其信仰一度特别受到强烈迫害的时候，第十位导师呼吁那些毫无保留、全心把他们的生命奉献给锡克教信仰的人公开站出来。对那接受召唤的“挚爱的五名”，他给予特别的入会仪式，因此而创立了纯净教团，一直延续到今天。它接受任何愿意遵守其教规的男女，要那些参与的人戒绝酒、肉和烟，并佩戴“五个K”，之所以这样称呼是因为在旁遮普文之中，五者都以“K”开始。五者是不剪的发，一把梳子，一把剑或匕首，一个钢手镯，裤裙。最初，这五种东西都有保护以及象征的一面。梳子与不剪的头发（标准的样式就是用头巾包在一起），用来保护头颅；这里又结合了瑜伽的信仰，相信不剪的头发可以保存生命力并且使它向上发展。梳子本身则象征洁净和秩序。钢手镯提供一面小盾牌，而同时把带镯子的人与神“镣铐”在一起，提醒信众手是永远用来为“神”服务的。裤裙，代替了印度的围腰布，意思是吾人永远要穿好以备行动。匕首，现在大半是象征性的，原先是需要用来自卫的。
在他创立了 Khalsa的同时，导师高宾·新把他的名字Singh（字意是狮子，延伸出去是壮健、勇敢的意思）给予所有的锡克教男人，女的就赐名为Kaur或公主。直到今天，锡克教人仍然沿用这两个名字。
这类事情跟宗教的形式有关。以其中心思想而言，锡克教徒借由爱来体现到那苦恼在自己存在深处的神之位格，通过与神结合而寻求得救。与神结合乃是最终的目标。脱离神，生命就没有意义；正是因为与神的分离才造成人的苦难。用南纳克的话来说：“与神的分离是多么可怕的分离，而与神结合是多么幸福的结合啊！”
扬弃尘世在这一信仰中并未表现出来。锡克教信徒没有弃世、苦行、独身或行乞的传统。他们是家庭的成员，用他们的收入养家糊口，而把收入的十分之一捐助慈善事业。
今天世界上约有1300万锡克教徒，大多数在印度。总部设在Amritsar的有名的金寺庙内。
第三章 佛教
醒悟了的人
佛教的建立，始于一个人。到了这个人的晚年，他的教义在印度如火如荼地传开了，王侯们拜倒在他面前，人们到他那里，就好像到耶稣面前一样，询问他是什么。
多少人直接提出这样的问题——不是“你是谁？”像名字、出身和家世，而是“你是什么？你属于什么样的存有层次？你代表了哪一种人？”当然不是恺撒，不是拿破仑，更不是苏格拉底。这种人只有两位：耶稣和佛。当人们怀着疑惑来到佛面前，他给的回答为他整个的教义提供了一个身份。
“你是神吗？”他们问他。“不是。”“一个天使？一个圣人？”“不是。”“那么你是什么呢？”
佛回答说：“我醒悟了。”
他的回答变成了他的头衔，因为这就是佛的意思。梵文字根budh含有醒来和知道双重意思。那么，佛，意思就是“启悟了的人”，或是“醒悟了的人”。当世界上其他的人都被包裹在沉睡的子宫中，处于自以为是清醒的人生而其实仍在梦境的状态时，他们之中的一个把自己叫醒了。佛教开始于一个摆脱了迷乱、瞌睡、日常知觉像梦般妄想的人。它开始于一个醒悟来了的人。
他的一生充满了可爱的传说。这些传说包括：他出生的时候世界满溢着光；瞎子渴望看到他的荣光，以至于他们恢复了视觉；聋子和哑巴以忘神的喜悦谈论着那即将来临的事情；驼背的身子直起来了；跛子能走路了；囚犯们从镣铐里解放出来，而地狱的火也被熄灭了。世界为和平所围绕，甚至野兽也不再吼叫。只有那邪恶的魔王不欢喜。
他一生的历史事实大致是这样的：他出生于公元前563年左右，在今天印度边境靠近尼泊尔的地方。他的全名是Siddhartha
Gautama of the Sakyas。
悉达多（Siddhartha）是他的名，乔达摩（Gautama）是他的姓，而释迦（sakya）是他家庭所属的族名。他父亲是国王，不过由于当时在印度地区有许多国家，比较正确地说他应该是一位封建诸侯。以当时的标准来看，他是处身在荣华中的。“我穿的是丝绸，我的仆人为我撑着白色的伞遮。我涂抹的油都是来自Banaras。”他似乎特别英俊，因为有数不清的文献都提到“他身体的完美”。他16岁时娶了一位邻国的公主耶输陀罗为妻，生了一个儿子取名叫罗睺罗。
总之，他看来是个拥有一切的人：家庭——尊贵的乔达摩的父母双方都是出身纯正的刹帝利；仪表上，“俊美，受人信任，生来就具有美丽的相貌，肤色适中，风度雅致，看上去庄严而华贵”；财富上，“他拥有象队和打扮他象队的银饰”；他有一位模范的妻子，“如天后般的高贵，永恒的坚贞不移，日夜都是欢愉可人，充满了庄重和超凡的风范”，并为他生了一个美丽的儿子；更加上他是父亲王位的继承人，注定了要享受名誉和权力。
虽在拥有这一切，他却在20来岁的年纪就产生了不满足之心，结果终于使他全然断绝了尘世上的资产。
他不满的来源，集中在“四个路见的景象”传说中，这是世界文献中呼吁人探索生命意义最有名的篇章之一。故事是这样的，当悉达多出生之后，父亲召来几位算命的人，想要算出他继承人的未来。大家都同意这不是一个平凡的孩子。不过，他的事业却遭遇到一项基本模棱两可的情况。假如他留在俗世中，他将会统一印度成为她最伟大的征服者，一位转法轮王（Universal King）。而另一方面，假如他舍弃这个世界的话，他就会变成世界的救赎者而不是征服者了。面对着这样的选择，他的父亲下定决心指导儿子朝第一条路上走。用尽了所有方法让王子与世界保持紧密的关系。三座宫殿和四万名宫女供他使用和差遣，严令不许让丑恶闯进宫廷的欢乐中。更特别不让王子接触到病、老和死；甚至当他骑马外出时，下人们先清除路上这些景象。可是，有一天，一位老人被忽略了留在路边，或（按照有些说法）这位老人奇迹般地由神化身而成，以便提供所需要的教训：一个老人，牙齿坏了，头发白了，身子弯了，倚身在一根棍杖上，一面颤抖着。那一天悉达多学到老年的事实。当然国王更加严密守护他，第二次悉达多骑马出去，遇到一个病重的人躺在路边。第三次出门则是一具死尸。最后，第四次他看到一个剃发的僧人，身穿粗麻布，手捧饭钵，就在那一天他学到了从世界脱身出来的生活。这个故事乃是一项传说，但是正如所有的传说一样它包含了重要的真理。因为佛陀的教训很清楚地表明人的肉身与病痛、老化以及死亡之间有无可逃避的牵连，由此使他觉得在身体层面上要找到满足是无望的。“生命注定了要老要死。何处是没有老死的生命领域呢？”
他一旦看到身体的病痛和死亡是无可避免的时候，肉体上的欢乐就失去了迷人之处。舞女的歌唱、琵琶和铙郄的韵律、奢华的餐宴和排场、节日的精心庆祝，都只是嘲讽着他那思考的心灵。花儿在阳光下点头，白雪在喜马拉雅山上融化，更大声呼告着尘世上事物之不永存。他决定离开已经变成令他分心的陷阱的宫廷，去追随那寻求真理的呼唤。在他29岁那年的一天晚上，他作出了与俗世的决裂，他的“大跃进”。午夜时分之后他走到妻子和儿子熟睡的地方，默默向他们道别，命令看门人备好他的白马。主仆二人朝森林驰骋而去。天亮时他们来到了树林边，乔达摩换穿了仆人的衣服，仆人则带着白马回去报信，乔达摩剃发之后“穿着破旧的衣服”，投入树林中去寻求启示了。
这样过了六年，在这六年中他全副精力都集中在这个目标上。“过一个孤独的林栖者的生活，在孤独中欢欣是多么艰难呀。的确，沉默无言的丛林是多么沉重地压着那心思尚未固定的僧人呀！”这些话为他寻求真理的艰难作了活生生的见证。他似乎经历过三个阶段，不过并没有记录指明每一阶段有多长或者三者如何作清楚的划分。他的第一步是寻找当时印度教最主要的两位大师，想经由他们的心灵去学习那庞大传统中的智慧。他学到了很多——特别是有关“修的瑜伽”，同时也学到关于印度教的哲学；他听到学到的太多了，以至在事实上印度教徒宣称他是他们的一分子，并且认为他对当时宗教的批评是改革趋势之一，而更具重要性的则是他赞同印度教的部分。但是，经过一段时间之后，他下结论说，他已经学完了这些瑜伽大师所能教给他的了。
他的第二步就是加入一群苦行者，诚意地尝试用他们的方法。是不是他的肉身令他拖累不前呢？他要粉碎它的力量摧毁它的干扰。由于具有强大的意志力，这位未来的佛陀在苦行者提出的每一项苦行上都胜过他们。他吃得极少——在某次斋戒期间，他一天只吃六颗米——以至于“我以为摸到的肚皮，其实是抓到了脊椎骨”。他会咬紧牙关，舌头顶住上腭直到“汗由腋窝流出”。他又屏住呼吸，直到觉得“有如一条皮带缠在我头上”。
到最后他变得衰弱万分昏倒在地上；如果当时附近没有同伴喂他一点温热的米粥的话，他很有可能就此死去。
这个经验教他认清苦行主义的无效性。他毫无保留地全部投入这个实验，结果却并不成功——它并没有带来觉悟。不过负面的实验也带来它们自己的教训，在这个例子中，苦行主义的失败为乔达摩的方案提供了第一条建设性的纲领：在极端的苦行主义与放任纵情之间的中道原则。这乃是定量安排生活的观念，要给予身体之所需使它能最有效地运作，却不能逾分。
放弃了苦行之后，乔达摩在他寻求的最后一个阶段，努力按照“修的瑜伽”的线索，结合严格的思考和神秘的专注。一天晚上在印度东北方，现今柏提纳城之南一个叫加亚的地方附近，他坐在一棵后来被人叫做宝树的菩提树下。那地方后来被命名为不动点，因为传统的说法是佛陀感觉到突破即将来临，就在那个划时代的晚上坐了下来，立誓得不到启悟就不起身。
那一晚记录的第一件事就是类似耶稣传道前夕所遭受的引诱景象。魔鬼知道他对手的成功已经逼近了，就去扰乱他的专注。他先化身为欲望之神，排现出三个妖艳的女人和她们诱人的侍女。当这位未来佛陀不为所动的时候，魔鬼又把自己摇身变为死亡之神。他强大的军队向这位求道者降以飓风、暴雨、雨点般的滚烫沙石，但是乔达摩已经把有限的自我变成空寂，那些武器没有了目标可攻击，在进入他专注的领域中时却转变成了花瓣。死亡之神在最后的绝望中，质问他有什么权利这样做，乔达摩用右手指触碰地面，地面作出了反应，吼叫着，一百次、一千次、十万次地吼叫：“我做你的见证。”死亡之神的军队落荒而逃，天神们欢欣地降临，用花环和香水来服侍胜利者。
紧接着，当宝树在那五月的满月之夜不断降下红色的花朵时，乔达摩的冥想一刻比一刻深入，直到最后晨星在东方透明的天空中闪亮，他的心灵也穿透了宇宙的气泡，把它粉碎虚无，不过，奇妙又奇妙的是，这时却发现它神奇地复原为充满光辉的真实存在。伟大的觉醒到来了。乔达摩的存在转变了，他转变成佛。这件事有其宇宙性的含意。所有的受造物以其欢欣充塞了清晨的大气，大地震动，给予六道（译注：佛教说众生根据生前善恶行为有五种轮回转生的趋向，即地狱，恶鬼，畜牲，人，天，这又叫五趣。如果加上阿修罗，就是六种，合称六道）以惊奇。莲花在每一株树上盛开，一万个星系都敬畏地战抖了，整个宇宙变成“一丛花束在大气中旋转”。
这一庞大经验的妙乐，使得佛陀在那一处地方一坐就坐了七日。到了第八日，他尝试起身却又有一股妙乐向他袭来。他迷失在欢乐之中整整有四十九日之久，之后他那“光辉的一瞥”才向世界彰显开来。
死亡之神以最后一次的诱惑在等着他。死亡之神这一次是诉之于乔达摩最有力的一面——他的理性。死亡之神不再去争辩重新进入平庸执迷世界的重担。他提出了一个更深刻的质疑：你能够期望谁来了解如佛陀所掌握的那么深奥的真理呢？无法用语言来说的启示怎么能译成文字，或者无法界定的洞见如何能够用语言来捕捉呢？总而言之，如何去说明那只能被发现的东西，如何去教导那只能被见证到的东西？为什么要在一批根本不懂的听众面前去扮演白痴呢？为什么不干脆就此丢下这整个烫手的世界不管——也了却这肉身而立刻进入涅槃之境呢？这个论点如此具有说服力，以至它几乎赢了那一仗。但是，最后佛陀回答说：“总有一些人是会了解的。”死亡之神从此就从他的生命中消失了。
接下来的几乎半个世纪里，佛陀走遍了印度灰尘覆盖的小路，直到头发白了，步履也慢下来了，身体变成了一面破鼓似的，他传播着他那粉碎自我以拯救生命的福音。他创立了一个僧侣教团，向死气沉沉的婆罗门社会挑战，相对的也承受他的立场所带来的怨恨、疑问和迷惑。他的日课是惊人的。除了训练和尚以及处理教团的事务之外，他还维持着从不间断的公开讲坛和个别咨询的工作，劝导迷惑的人，鼓励信徒们，安慰哀伤的人，“人们不远千里从全国各地来到他面前提出问题，他都一律欢迎”。使他得以回应这些压力，在压力下站得住的，乃是作为创造性基础的“退出与复返”模式。佛陀退隐了六年，而后回到世上45年。但是每一年都有所划分，9个月留在世间，随着就是雨季来临时跟他的和尚们作三个月的退隐。他每日的周期也是按照这一模式安排的。他的公众时间很长，但是一天要退隐三次，使注意力（通过沉思）回归于神圣的源头。
经过45年艰苦的教务之后，大约在公元前483年他80岁的时候，佛陀在铁匠肯达家中吃了猪肉干泻肚而死。甚至在临死时他的内心还在为人着想。在垂危的痛苦中，他想到肯达可能会觉得对他的死要负责任。因此，他最后的要求是，请人告诉肯达，在他漫长一生中吃过的饭食，只有两次特别给予他最大的幸福。一次是在宝树下吃的米粥的力量令他得以成道，还有这一次为他开启了涅槃的最后一道门。这就是《西藏生死书》中所保留的死亡榻上的景象。合起来它们表达了一个人步入一种“观念和意识停止存在”而没有一点点抗拒的情况。他的告别词中有两句话流传至今历久不衰。“一切组合的事物都会腐化。勤劳地实践你自己的救赎。”
沉默的圣人
要了解佛教，最重要的是要设法明白佛陀的生命对他周边那些人的冲击。
读到佛陀生命的事迹，不可能不令人油然而生一种接触到一位旷世伟人的印象。几乎所有认识他的人，都不约而同地产生一种明显的尊敬，而读者也很快会像他的徒弟们一样，发现自己面对的是某个几近于智慧的化身。
或许他最突出的一点，就是兼具冷静的头脑和炽热的心，由此使他一方面不至于感伤多情，另一方面又不会对人无动于衷。他毫无疑问的是旷世最伟大的理性主义者之一，在这一点上再也没有人比他更像苏格拉底了。面对每一个问题，他都能作冷静而不偏不倚的分析。首先，问题被分割成其组成的部分，之后再按照逻辑的、结构的次序重新加以组合，使其意义和重要性清楚暴露出来。他是擅长对话和辩证法的大师，冷静而充满自信。在与人辩论时陷入混乱和窘迫——这种情况是不可能的。
不过，奇妙的是，他性格中这种客观的、批判的部分，却被一种方济各式的（Franciscan，译注：指由圣方各济所创立的天主教派）温柔所全面平衡了，使得他所传递的信息又名曰“大慈大悲的宗教”。他是否真的冒着生命危险去解救一只被绊在山侧绝壁上的山羊，可能就历史而言并不确定，不过这种行为的确符合他的性格，因为他的一生对饥渴的群众乃是一个持续不断的礼物。的确，他的奉献自我，令他的传记作者们印象深刻，使得他们只能解释说：是因为他在前生的动物轮回阶段中获得了定向的动力。《本生经》说：当他是一只公鹿时，曾为鹿群牺牲自己；当他是一只兔子时，又曾把自己投入火中，让一位饥饿的婆罗门食用。即使我们必须把这些日后的描述当作传说，也毫无疑问地可以说，他那作为佛陀的生命是涌出了大量慈爱的源泉。他要为每一个他遇见的人拔出那哀伤的箭，给予每一个人他的同情、觉悟以及那奇异的灵魂的力量，就算他不发一言，也能抓住探访者的心而改造了他们。
在社会层面上，佛陀皇家的出身和教养也占了很大的便宜。他的“举止优雅”，从容出入于王公统治者之间，因为他曾经是他们中间的一位。然而他的姿态和世故又丝毫不会使得他跟单纯的村民有距离。外表的阶级和种姓的区别对他来说没有什么意义，他甚至于好像根本不曾留意到这些。不论人们如何堕落或被社会摒弃，他们从佛陀那里得到的尊敬乃是源自他们都是同胞的事实。因之许多贱民和被唾弃的人，第一次遭遇到这种被了解和被接受的经验，发现了有了自尊而且在社区中得到了身份。“至尊的乔达摩欢迎每一个人，他是情意相通的，和解的，不摆架子的，开放给所有人的。”
这位连王公都对他拜倒的人，的确有一种惊人的单纯性格。就连在他名气如日中天的时候，人们也会看见他手持乞钵走在大街小巷之间，所表现的耐性只有在了解到时间是虚幻的才有可能。正如同藤与橄榄树这两种生长自最贫瘠土壤中的植物所象征的一样，他肉体上的需要是最少的。有一次在冬季下霜时期的阿拉危地方，他在牛群行走的路上堆了些许树叶打坐沉思。“牛蹄践踏的地面是崎岖不平的；树叶堆是稀松的；和尚的黄袍是单薄的；冬天的风寒冷刺骨”，他承认道，“然而我还是怀着庄严的一贯性快乐地生活着。”
说佛陀是一位谦虚的人，或许并不正确。约翰·海（John Hay）做过林肯总统的秘书，他说把林肯当作是谦虚的人简直是荒谬，又说：“伟大的人没有是谦虚的。”当然，佛陀觉得他已经上升到远超过当时任何人所能企及的理解层面。在这方面是他坦然接受了他的优越性，并且生活在由此所得的自信中。但是这跟虚荣和毫无风趣的狂妄不大相同。在一年一度僧伽退隐期的最后一次聚会中，那无上至尊的佛陀环顾四周对默然无声的与会人众说：“好了，各位门徒，我召唤你们来说出你们是否发现我有什么不对，无论是在语言或是行为上。”当一位爱徒呼喊道：“我信心无比，我主，我认为以前没有，将来不会有，现在也没有任何人比至圣您来得更伟大更智慧了。”佛陀训诫道：
“当然啦，舍利弗，你已经认识了过去所有的佛陀了？”
“没有，我主。”
“那么，你认识将来的哪些了？”
“没有，我主。”
“那么你至少认识我而且透彻地深入到我的心灵？”
“连这都没有，我主。”
“那么，舍利弗，为什么你的话说得那么堂皇大胆呢？”
尽管他对自己保持着客观性，他在世时已有不断的压力要把他转变成神。他一概断然驳斥，坚称他在每一方面都是人。毫不掩饰他的弱点——要得到启悟是如何地困难，他所赢得的是怎样的险胜，他仍然多么容易失足。他承认如果人生另有一种像性欲这样强大的驱力，他会无法到达如今的境界。他承认他一人独处在森林的最初几个月里，曾经面临恐惧死亡的边缘。“当我逗留在那里的时候，一头鹿走过去，一只鸟儿令一节枯枝跌落下来，一阵风令所有的树叶沙沙作响，我就想到：‘现在来了，那惧怕和恐怖。’”正如保罗·达尔克（Paul Dahlke）在他的《佛学论文集》中说：“一个这样说话的人，是不需要用天堂般快乐的希望来引诱人的。一个像这样讲自己的人，他的吸引力正是真理吸引所有人进入其领域时所用的吸引力。”
佛陀的领导能力不仅仅由他教团人数的剧增，也同时由于其训练的完美而得到证明。一位国王探访了他们的聚会，这次聚会一直延续到一个满月的夜晚，最后禁不住说：“你是不是在向我耍花样？怎么可能这么大的聚会，在1250位会友之间连一点声音也没有，不打喷嚏，也不咳嗽？”望着整个会众，如一面清澈的湖水般无声地坐在那里，国王说：“但愿我的儿子也能够得到如此的宁静。”
正如别的精神天才——我们想到耶稣看到匝凯（Zacchaeus）在一棵树上这个故事——佛陀具有看透人性的不可思议的洞见。他对于走近他的人，一眼就能作出判断，似乎从不会被欺诈，也不会为相貌所蒙骗，总是立即走向可靠的和真诚的人。这一类最美丽的例子，就是他遇见扫花人苏尼塔。苏尼塔是一个社会地位低下的人，他唯一能找的工作就是清除人家丢掉的花束，在里面偶然找到几支可以换点食物来充饥。有一天佛陀来到苏尼塔清理弃花的场地，苏尼塔的心充满了崇敬和快乐。找不到地方躲起来——因为他是贱民——他笔直地站着好像被粘在墙上一般，双手合十致敬着。佛陀“注意到在苏尼塔的心中，拥有像藏在瓶中的灯光般闪亮着的阿罗汉圣者的条件”，于是便走近他说：“苏尼塔，这样悲惨地活着对你有什么意思？你能忍受离开世界吗？”苏尼塔“体验到有如一个人尝到最美妙的琼浆一般的快乐，就说：‘如果像我这样一个人能够成为你的一名和尚，就算至尊要给我任何苦我都受得了！’”他日后成为佛陀教团中著名的一员。
佛陀的一生充满了完成宇宙使命的信念。就在他得到启悟之后，即刻用他心灵之眼看到“有些灵魂的眼睛很少被灰尘蒙蔽，也有些灵魂的眼睛被灰尘蒙蔽得很厉害”，
人的整个世界，被碾碎、迷失了，急需要帮助和辅导。他不能不同意信徒们说他“降世是为了多数人的好处，多数人的幸福，为了诸神与人的利益、好处和幸福，出于对世界的同情。”
他这种不考虑个人付出的代价而接受这一使命的态度，赢得了印度的心。“乔达摩和尚进入了宗教世界，放弃了他亲人的伟大家族，放弃了许多金钱以及地下和地上的财宝。的确，当他还是个头上没有白发的年轻人的时候，在他作为俊美的少年男子的时候，他就脱离了家庭生活而进入到无家的状态。”
对佛陀的赞词充斥于经文中，这无疑有一个理由，就是没有任何描述能够完全满足他的弟子们。文字已经用到了极限，他们师父的奥秘本质仍旧深不可测，因为那是思想无法领悟，语言也无法表述的。他们能够了解的部分就对之崇敬热爱，但是却有太多东西是他们无法希望穷尽的。直到最终他都仍然是半明、半暗、不让人完全理解。因此他们称他为释迦族的沉默圣人（Sakyarmuni），象征某种超出语言和思想的东西。他们称呼他“如来”，“真理—赢得者”，“彻底启悟的人”，因为“唯独他面对面地透彻了解和看见了这个宇宙。”“如来是深刻的，不可测度，难以了解，甚至于像海洋一般。”
反抗的圣人
从佛陀这个人转到佛教这个宗教，后者是必须通过由之而成长的印度教背景来看。但与印度教不同的是佛教在短期间就完全成形地出现了，前者则是出自缓慢，大部分是觉察不到的精神累积。佛教大体而言是一种反对印度教的堕落而兴起的宗教——一种印度的新教，不仅仅是因为新教这个字在强调见证了某种东西的原来意义上，也同样在其日后的意涵上，强调对某种东西的抗议。佛教从印度教吸取了它生命的血液，但是在反对普遍的腐败上，佛教有如鞭子一般，先收回而后挥出，加以痛击。
那么，要了解佛陀的教导，我们需要对部分促使佛教兴起的当时印度教，有一个最低限度的写照。要引入此一论题，我们姑且依次来谈谈有关宗教的几项观察。
宗教经常出现的六个特征，提示了它们的因子存在于人的构造中。其中之一是权威。神圣权威我们姑且不谈，而单就人方面来看，首先遇到的就是专业区分的问题。宗教的复杂性绝不逊于政治或医学。因此某些人在精神事务上的才能和持续的努力，会令他们提升到一般人之上是合理的；人们会寻求他们的意见并且一般都会听从。加上宗教在制度与组织方面，需要一些行政机构以及居于权威位置的个人，这些人的决定是举足轻重的。
宗教的第二个通常特色是仪式，这实际上是宗教的摇篮，因为人类学者告诉我们，人们在想清楚宗教之前就用舞蹈来表现他们的宗教了。宗教兴起于庆祝和其反面——丧亡，两者都要求集体的表达。当我们受打击或者极端地欢乐时，不仅想要与他人同在，所用的方式还要使得交流的结果超过个别行为的总和——这样才能消减我们的孤独。这种行为并不仅仅限于人类。在泰国北部，当太阳最初照射树梢之际，长臂猿族集体用降半音的音阶哼唱着，手牵着手，在顶端的树枝猝降而过。
宗教可能开始于仪式，可是很快地，人们就要求有个解释，因之玄想就成为宗教的第三个特色。我们从何处来？又要往何处去？我们为什么在这里呢？——人们对这些问题要求答案。
第四个宗教的特征是传统。就人类来说，是传统而不是本能保留住了前代所学，并传留到现在，来作为行动的样板。
宗教的第五个特色是恩宠，亦即信仰——往往在事实层面上难以成立——绝对真实终究会在我们这一边。宇宙根本而言是友善的；我们在其中能感到安适。“宗教说，最好的东西是比较永恒的东西，也就是那在宇宙中掷最后一块石头、说最后一句话的东西。”
最后，宗教在奥秘中出入。由于人本身是有限的，人心无法开始去探测对之有吸引力的“无限”的深度。
这六者——权威、仪式、玄想、传统、恩宠以及奥秘——每一种对宗教都非常重要，但是同时每一种也都可能妨碍宗教的工作。佛陀在世时的印度教就是如此，这六种都有份。权威，在开始时有理，继之成为世袭的而造成剥削，婆罗门掌管其宗教秘密，执行宗教事务时大事收费。仪式成为获得奇迹结果的机械化手段。玄想失去其经验基础，发展成为毫无生气的吹毛求疵。传统转变成了毫无生气的重担，其中一个例子是坚持梵文——已经不为大众所了解——仍然是宗教讲论的语言。神的恩宠被误释的方式消减了人的责任，如果责任还有任何意义的话，而业报也同样地被误释而与命定论混淆。最后，奥秘与贩卖奥秘和奥秘举动混搅——堕落地执迷于奇迹、秘术和奇想之中。
面对此种宗教景象——腐败、退化与不相干，充塞了迷信以及疲惫不堪的仪式重担——佛教应运而生，决心清理场地，好让真理可以找到新生命。结果是令人惊讶的。因为这里所兴起的宗教（在开始时）几乎完全没有上面所提到的成分，而我们原来以为没有那些成分宗教是无法生根的。这个事实十分突出，有必要通过文献证明加以讨论。
一、佛陀传扬的是一种没有权威的宗教。他由两个方向展开对权威的攻击。一方面他要打破婆罗门对宗教教义的独断权，他改革的很大部分是要让一般人都得以接触一直以来由少数人拥有的。以他自己的开放性对比于婆罗门行会似的秘密性，他指出“佛陀是没有所谓捏紧拳头这回事的”。他认为这个差别非常的重要，以至在他将死的时候又回到这点，他对周围的人保证说：“我没有保留任何东西。”
不过如果他对权威的第一项攻击是针对制度——婆罗门阶级——他的第二项攻击就直接针对个人了。在一个多数人都是被动地依赖着婆罗门告诉他们该怎么做的时代，佛陀挑战每一个人去从事自己的宗教追求。“不要接受别人的转述，不要接受传统，不要接受某一项说法，只因为它是在书上找到的，或因为它符合你的信仰，或因为是你师父说的。要做你自己的灯。不管是现在或是在我死了之后，那些只靠自己而除了自己之外不去找任何其他人帮助的人，他们才会抵达巅峰的高度。”
二、佛陀教导的是一种没有仪式的宗教。他一再嘲笑婆罗门仪式的无聊，认为那是对不灵验的神祇作迷信的祈求。它们只是装饰品，跟难苦沉重的“消解自我”这一工作是毫不相干的。的确，它们比不相干更糟糕；他辩称，“相信仪式和典礼的有效性”是束缚人类精神的十大镣铐之一。在这里，以及明显地在所有的地方，佛陀的态度是一致的。在否定印度教的形式时，他也坚拒为自己的宗教建立新形式的一切诱惑，这个事实使一些作家（不公平地）把他的教义界定为理性的道德主义而不是宗教。
三、佛陀宣扬的是一种绕过玄想的宗教。许多证据指出，如果他致力于形而上学的话，他会成为世界上伟大的形而上学家之一。反之，他却绕过“理论化的灌木丛”。他在这一方面的沉默并非没有人留意到。“世界到底是否永恒，它到底是有限或无限，灵魂到底是与身体一样或者灵魂是一回事而身体又是另外一回事，佛陀是否死后仍然存在或者死后不再存在——这些事情，”他的门徒之一观察到，“主并不曾向我解释过。而他不向我解释并不令我喜欢，这样做并不适合我。”
这对许多人都不适合。然而尽管不停有人刺探，佛陀仍保持他“高贵的沉默”。理由很简单，对于这一类的问题，“贪求知道各种观点……反而不利于启发”。
他务实的课程是要求很多的，他不要让信徒们从实践的艰辛道路上分歧到无结果的玄想领域。
他那有名的“涂满毒汁的箭”的寓言准确地说明了这一点。
就好像一个人被涂满毒液的箭所伤，他的朋友与族人要请一个外科医生来医治，而他却说，我一定要先知道是被谁所伤。是战士阶级呢，抑或是婆罗门，或者是务农或最低贱的阶级？否则我是不会把箭拔出来的。或者他说，我是不会把这支毒箭拔出来的，除非我知道这个射箭者姓什名谁——他是高，是矮，或者是中等身材；他是黑，是深色，或黄皮肤；他是来自如此这般的一个村子，或是市镇、城市；或者要等我知道了令他受伤的弓是chapa抑或是kodanda，或者要等我知道那弦是燕子草，或是竹子纤维做成的，或是用筋，或是用大麻纤维，或是出自奶浆树，或者我一定要知道箭杆是出自野生植物或是栽种植物；或者箭毛是兀鹰的，或是苍鹭的还是老鹰的，或者是孔雀的；或者它是用牛筋包裹的，或是用水牛的，又或是用鹿的，或是用猴子的；或者说先要知道它是一支普通的箭，或是一支利箭，或一支铁箭，或一支牛齿箭。在知道这一切之前，那个人就会死了。
同样的，宗教生命并不依赖世界是永恒的，是有限的，灵魂和肉体是不同的，或者以为佛陀在死后会存在下去等等观点。不管是持这种或是持相反的看法，世界仍然有再生、老年、死亡、悲伤、哀痛、苦难、忧愁和绝望……我没有谈我解说了些什么吗？我解说了受苦，受苦的原因，受苦的破除，我解说的是走向破除受苦的路。因为这是有用的。
四、佛陀宣扬的是一种没有传统的宗教。他站在过去的顶端，这巅峰使他的见识大大地伸展了出去，但是他却看到与他同时代的人，大多数仍埋藏在那些巅峰之下。因此，他鼓励信徒们从过去的重担中解放出来。“不要顺着前人交下来的路走，也不要顺从传统教义的权威。当你自己知道‘这些教义是不好的，如果跟着这些教义做会引致损伤和苦难’——那么就扬弃它们。”
他与拟古主义所作的最重要的个人决裂是，他决定不再用梵文而用人民的日常用语来沟通，这与马丁·路德决定把《圣经》从拉丁文翻成德文可以相比。
五、佛陀宣扬的是一种高度自力的宗教。我们已经看到当时的印度所沉淀的沮丧和失败的空气。许多人都已接受了出生与再生那没完没了的周期，就好像听任自己被判永世轮回的噩梦似的刑罚；那些抓紧最后超生希望的人，已经让自己屈从于婆罗门的观点，认为需要经过几千世，直到投生婆罗门阶级，才有可能获得解脱。
对于佛陀来说，再也没有比这种普遍的命定主义更有害的了。他只否认一种主张，那就是“愚人”所说的没有行动，没有功绩，没有力量。“这里有一条结束受苦的路。走吧！”而且，每个男女必须通过自我觉醒和主动态度来走这条道路。“凡是只依赖自己的人，除了自己以外不去找任何人帮助，只有他们才会到达最高的巅峰。”
没有神可以依靠，连靠佛陀本人都不行。当我走了之后，他如此告诉信徒们，不必麻烦地向我祷告；因为我走了就是真的走了。“佛陀只不过指出路来，努力实践你们自己的救赎。”
佛陀认为只有婆罗门能够得道的说法是荒谬的。无论属于哪一种姓，他告诉信徒们，你都可以在此生做到这一点。“让聪明的人来到我这里，诚实、公正而坦率；我会指导他们，若他们按照我的教导来做，他们终究会自己明白并体现最高的宗教和目标。”
六、佛陀讲的是一种没有超自然的宗教。他谴责一切形式的占卜、预言、前知为卑陋的伎俩，虽然他从自己的经验下结论说，人心是能够具有目前认为是属于超自然的那种力量，但他不允许他的僧众去玩弄那些力量。“根据这一点你可以知道那想营造奇迹的人不是我的门徒。”因为他觉得凡是诉诸超自然并依赖它的，就等于是在抄捷径，找容易的答案与简单的解决，结果只是把注意力从艰难而实际的自我精进功夫转移开来，“正因为我看到在实施神秘奇迹里面的危险性，我才强烈地反对它”。
究竟佛陀的宗教——没有权威、仪式、神学、传统、恩宠以及超自然——是不是一个没有神的宗教，这一点我们将保留到后面来考虑。在佛陀圆寂后，他原先为了保护他的宗教而努力排除在外的种种设施，统统出现了。因此之故，原始佛教向我们展示的那种宗教是独特的，也因而在历史上是无价的，因为只要是看穿宗教诸多形式的每一项洞见，都会增加我们对宗教真正本质的了解。而原始佛教可以用下列几点来描述：
一、它是经验的。再也没有一种宗教把它的主张如此明确地诉诸直接的体证。对每一个问题都是以个人的经验来作真理的最后检验。“不要诉诸推理、推论或者辩论。”
一个真正的门徒必须是“他自己知道”。
二、它是科学的。它把活过的经验特质作为它最后的检验，并引导注意力去找出影响那个经验的因果关系。“有彼则有此，无彼则无此。”
所有的结果都是有它的原因的。
三、它是实用的——如果你愿意，也可以称之为一种先验的实用主义，使它跟专注于日常生活中的实际问题区别开来，但是在致力解决问题这一点上同样是实用的。拒绝被玄想性的问题引上岔路，佛陀把他的注意力集中在要求解决的困境上。除非他的教义是有用的工具，否则就一点价值都没有。他将它比作木筏：木筏帮助人过河，不过一旦到了彼岸，就不再有价值了。
四、它是治疗性的。巴斯德（pasteur）说的话：“我不问你的意见或者你的宗教，而是要问什么是你的痛苦？”也一样可以是佛陀的话。“我只教一件事，”佛陀说，“受苦以及结束受苦。我只宣说病以及病的终止。”
五、它是心理的。此处用的这个字是对比于形而上学的。不从宇宙入手，而转从宇宙中人的处境开始，佛陀宣教的出发点向来是人的命运，这种命运的种种问题，以及回应这些问题的有效作法。
六、它是平等的。他看法的宽广在当时是独一无二，在任何时代也都是稀罕少有的，他坚持妇女同男子一样能够悟道。他反对种姓制度认为天资来自遗传这种假定。他出生为刹帝利（武士、统治者）却发现自己在性情上为婆罗门；他打破种姓制度，不论社会地位，他把教团的门向所有的人敞开。
七、它是直接针对个人的。佛陀并非对人性的社会面视而不见；他不仅建立了僧伽——他还坚持僧伽在增强个人决心上的重要性。然而最终他依然诉诸个人，每一个人都要通过自己的个人问题和困境来朝悟道前进。
“因此，啊，阿难，做你自己心中的明灯吧。不要找外在的避难所。紧紧把真理抓牢当作避难所。努力实践你自己的救赎。”
四圣谛
佛陀悟道之后，心中喜乐无比，乃停留在“不动点”四十九天之久，最后才作成新的决定，起身开始了他那超过一百里之旅，朝印度圣城邦纳雷斯步行而去。在该城的六里之外，在沙纳斯的鹿苑内，他停下来开讲他的第一次布道。聚集的人很少——只有五位苦行僧，他们曾与他一起苦修，后来又因为他反对苦修法而愤怒地与他决裂——宣布了作为他追求六年的结晶的主要发现。
如果要求一般人以命题的形式列出四个关于人生最重要的信念，他们多数都可能会不知所措。四圣谛就构成了佛陀对这一问题的答案。合在一起就成了他系统的公理，他的其他教义都是逻辑地由之推演出来。
第一圣谛是Dukkha，通常翻译成“苦”。虽然说并不能穷尽其全部意蕴，受苦乃是其意义重要的一部分，而应该在进行其他指涉之前先加以审视。
与早期西方翻译者的观点正相反，佛陀的哲学并非是悲观主义的。关于人可以任随人们把它描写得多么邪恶可怕，悲观的问题要到告诉我们它是否可以改善才会出现。因为佛陀肯定认为可以，他的观点就落入齐美尔（Heinrich Zimmer）的观察，就是“印度思想中每一派都支持的基本观点是，由根本上看来一切都很好。一种最高的乐观主义到处流行”。不过佛陀清楚地看到典型的印度生活并不能满足人的生命，并且充满了不安全感。
他丝毫不怀疑可能有开心的时候，而开心的时候是很享受的，但是两个问题出现了。第一，生命中有多少部分是这样可享受的。第二，这种享受是在我们存在的什么层次上进行的。佛陀认为那个层次是肤浅的，可能对动物来说是足够的，但是却令人的灵魂空虚而困乏，有了这层理解，就连快感也会成为镀了金的痛苦。“世上最甜蜜的欢乐都只不过是化了妆的痛苦。”威廉·杜鲁芒（William Drummond）写道，而雪莱也谈到“那人们误称之为欢愉的不安。”在霓虹灯光闪耀的下面是黑暗；在核心处——不是有关真实，而是那不能重生的人类生命核心——乃是梭罗（Thoreau）在大多数人生命中看到的“默然的绝望”。那就是何以我们追求令我们分心的娱乐，因为它们能够令我们不去留意那外表下面的东西。有的人可能可以长时期不去理会它们，但是黑暗却无法消去。
看哪！正如一阵风般，凡人的生命亦复如是：一声呻吟，一声叹息，一声抽泣，一阵风暴，一场争斗。
这种对生命一般情况的评估，是由写实主义而不是病态心理所促成的，各派思想家对此都有共识。存在主义者描述生命是“无用的激情”、“荒谬”、“令人受不了”。罗素，一位科学的人文主义者，觉得难以理解人们何以对宇宙正在日益耗损的新闻感到不快，因为“我看不出一项不愉快的历程，如何可能在无数次重复之后，会使情况变得比较好一点”。诗永远是敏感的气压计，也说到“生命可悲的昏乱”以及“时间对满怀希望的心的缓慢收缩”。佛陀说的并没有比瓦伦（Robert Penn Warren）更进一步：
啊，它是真的。它乃是唯一真的东西。
痛苦，因此让我们给真理命名，如人那样。
我们生来享受的那份享乐可能变成痛苦。
我们生来希望的那份希望可能变成痛苦。
我们生来去爱的那份爱可能变成痛苦。
我们生来去痛苦的那份痛苦可能变成更“痛苦”，而且从那永不会耗尽的极度的变动里。
我们基本的定义就是我们可能给予别人痛苦。
连认为印度是悲观主义的史怀哲（Albert Schweitzer）,也极为准确地回应了佛陀的评估，他写道：“只有在很少数的时刻，我曾觉得活着是真正高兴的事。在我看到周边的痛苦，不只是人的，也包括整个受造物的，我不能不感到一种充满遗憾的同情。”
Dukkha，乃是指痛苦在某种程度上为所有有限的存在着上颜色。当我们发现这个字在巴利文是用来指轮子的轴脱离了中心，或是骨头脱了臼，这个字的结构性指涉就显露出来了。（现代的暗喻可能是，我们想要从错的那一头来推动一架购物车）第一圣谛的确切意义是这样的：生命（处于自己投入的情况中）脱离了它原来的位置。有什么事情出了错，它脱了臼。由于它的框轴位置不正，摩擦（人与人之间的纷争）特别多，运动（创造性）受到阻碍，于是它就痛了。
佛陀有一个分析的头脑，他不满足于让第一圣谛只停留在这种一般化的形式中。他继续指出生命明显呈现脱序的六个时刻。无论贫富、智慧，所有的人都经验到：
一、生之创伤。当代的心理分析在这一点上做了很多。虽然弗洛伊德否认生的创伤是日后一切焦虑的来源，但他后来认为它乃是焦虑的原型。出生的经验“所牵涉的正是那种一连串痛苦的感觉，来自排出和刺激，以及身体的感觉，因之而变成了生命受到威胁的各种情况的原型，以后还不断在我们生命之中，再制造出来而成为‘焦虑’情况之恐惧
”。
二、病患的病理学。
三、衰老的病状。在生命早期，单单身体上的精力加上生命的新奇感，使得生命几乎自动变成好的。在生命后期的岁月中恐惧来临了：怕经济上的依赖；怕不被爱或被遗弃；怕久病不愈和痛苦；怕身体上变得令人受不了而且要依靠别人；怕看到自己的生命在某些重要方面是失败的。
四、死亡的病态恐惧。根据多年临床的经验，荣格（Carl Jung）报告说，他对过了40岁的病人作分析后，发现死亡是每一位病人心中最深处的恐惧。存在主义者加入他的行列，唤起人们注意，恐惧死亡对健康生活损伤的程度。
五、跟不喜欢的东西捆绑在一起。有时候有可能挣脱它，但未必都能成功。一种不治的疾病，一个顽固的性格缺陷——为了好也罢，坏也罢，总有人一辈子被捆绑着去殉道受苦。
六、跟吾人之所爱隔绝。
没有人能否认生命的鞋子是在这六处地方夹脚的。第一圣谛把它们连在一起，下结论说有五种集是痛苦的。这五种成分是色（身体）、受（感官）、想（思想）、行（感觉）以及识（意识）——总之，是我们一般认为生命是什么的结合——其说法等于确定整个人的生命（当然，是日常那样地生活着）就是苦。生命就是这样和真实隔开了；而这种隔离除非得以克服，否则真正的快乐是不可能的。
要想修补裂缝我们需要知道它的原因，第二圣谛就做这一件工作。生命脱序的原因就称为tanha。这个翻译又不很精确——所有的翻译都会有某种程度的不忠实——还是紧靠着原来的字比较聪明些。tanha通常翻译成“欲”。这是有一点道理的——就像我们在《心碎的屋子》一剧中见到萧伯纳令女主角爱丽喊道：“现在我觉得好像什么都能做，正因为我什么都不要。”这一声明促使夏图浮上尉在剧中表现了唯一的一次热忱：“那才是唯一真正的力量。那才是天才。那比甜酒要好呢。”但是如果我们想把欲望等同于tanha的话，我们就会遇上困难。首先，等同的结果使得这第二圣谛毫无帮助，因为要压住欲望，所有的欲望，在我们目前的情况下就只有死，而死亡是不能解决生命问题的。除了没有帮助之外，要将两者等同也是全然错误，因为有一些欲望是佛陀明白提倡的——比方，解救的欲望，或者为了他人的快乐等。
tanha是一种特别的欲望，是为了个人满足的欲望。当我们是无我的时候，我们是自由的，不过要维持住这种状态，却正是困难之所在。tanha乃是戳破这种状态的力量，使我们对整体自由追求趑趄不前，只求满足于小我，像由秘密伤口中渗流出来的东西一样。tanha包括所有“那些使欲望主体趋于继续或增加隔离性的倾向；事实上，一切自私的形式，其本质是为一己的欲望而在必要时牺牲其他一切形式的生命。然而生命是一个整体，任何企图把一个面向从另一面向隔离开来的作为，就必然会对不自觉地反抗着那法则的单元造成痛苦。我们对我们同胞的责任，就是把他们当作我们自己的延伸和其他面向来理解——他们乃是同一‘真实’的伴随面”。
这跟一般人了解他们邻居的方式是有相当距离的。平常的人类前景,是走在易卜生所描写疯人院的半路上，在那疯人院中“各人把自己关在自我的桶内，那个桶用自我的塞子塞住，就封存在自我的井内”。给你一张群照，你最先看到的面孔是谁的？这就是造成悲伤的毒瘤的一个小而有诊断性的征兆。哪里有关心世界上没有人挨饿，就像关心要喂饱自己孩子的男人呢？哪里有关心提高全世界人生活水准，就像关心提高自己薪金的女人呢？这就是烦恼之所在，佛陀说，这就是何以我们受苦。我们不去把我们的信仰、爱和命运与整体联系在一起，却一直把这些捆在自我这微不足道的小毛驴上，而最终一定会绊倒，会筋疲力尽。抱紧我们个人的身份，我们把自己封锁在“我们那包了一层皮的自我”之内，而想设法靠它们的增厚和膨胀来得满足。愚人才会以为这样的囚禁能够带来解脱，难道我们看不到“这个自我才令我们受苦?”远非开向丰盛生命的门，自我乃是绞扼的疝。它愈肿大，就愈把健康所赖的通畅自由的循环系统阻塞住了，而痛苦也就愈见增加。
第三圣谛逻辑地从第二项真理推演出来。假如生命的脱序是由自私的渴求造成，它的治疗也就在于克服这样的渴求。假如我们能够从自利的狭窄限制中释放，进入宇宙生命的广大天地，我们就可以解除我们的折磨。第四圣谛就描述了如何可以完成治疗。要克服tanha，走出我们被囚禁的路，则是通过八正道。
八正道
佛陀在第四圣谛中对生命的问题所采取的，主要是医生的角度。他在开始时细心地检查令人关切的征象。如果一切平静无事，顺适得如平常我们不会去注意消化一样，也不再留心自己了，那么就没有什么好担心的，我们也无须对我们生活的方式作进一步的处理了。但是事实却并非如此。以我们觉得应该有的标准来看，人生之中总是创造性太少、冲突太多、痛苦也太多。佛陀在第一圣谛中总结了这些征候，并宣称生命是“苦”，或脱序。第二步就是诊断。把仪式和信仰抛开，他要追问，实际上，是什么造成这些不正常的症状呢？发炎的部位在哪里？什么是痛苦出现时总会出现，而痛苦消除时也一并消除的呢？答案是在第二圣谛中：生命脱序的原因是在tanha，或追求个人的满足。那么诊断的情况如何呢？第三圣谛是有希望的：通过克服自我对隔离存在之追求，就可以治疗疾病。接下来就是处方：这种克服要如何来完成呢？第四圣谛提供了答案。克服自我追求的路乃通过八正道。
因此，八正道就是一种治疗的过程。不过它并不是一种外在的治疗，由病人被动地接受从外面来的治疗。它不是使用药丸、仪式或恩宠的医疗法，而是一种通过训练的治疗。人们惯常为运动和职业而接受训练，不过除了少数像富兰克林（Benjamin Franklin）这种显著的例外，大多数人都倾向于认为一个人是无法为生命本身进行训练的。佛陀却不同意。他分辨出两种生活的方式。其一，一种偶然随意的、不反省的方式，主体被冲动和环境所驱策，有如一场暴风雨下阴沟中的一条断枝——他称之为“到处闲荡”。其二，有意图的生活方式，他称之为“道”。他提出一系列的改变、设计，要把个人从无知的、不知情的冲动以及tanha中解脱出来。八正道绘制出一张完整的进程：陡峭的坡度和危险的弧度都标明了，休息的地方也作了指示。经过长时间和有耐性的训练，八正道要把人从他所在之处提起，然后把他变成一个不同的人放下来，治好了令他残废的缺陷。“追求的人可以赢得快乐，”佛陀说，“如果他勤于练习的话。”
佛陀所说的练习到底是指什么呢？他把它区分为八个步骤。不过，这些步骤之前的准备步骤并没有包括在内，但是在他处却经常被提到，因此我们可以假定佛陀是先作了这一预设的。这准备步骤就是正确的联系。没有人比佛陀更清楚地认识到我们是社会动物，每一转折都受到我们交往的“同伴榜样”的影响，他们的态度和价值深深地影响着我们。当被问到人们如何到达启悟时，佛陀开口道：“一位信仰的唤醒者出现在世界上。吾人就与这样的人相交往。”其他的指令会随之而来，不过正确的联系是非常基本的，因此需要另外一个段落来加以说明。
要驯服及训练一只野象时，一开始最好的方法就是把它跟已经训练好的一只象用轭连在一起。经过接触后，野生的那一只看到了它将要过的生活的情况，就作为一头象来说，并不是完全不相容的——也就是说，对它的期待并没有断然违反它的本性，而预告的那种情况，虽然有极大的不同，却也是可以接受的。它那被连在一起的同伴不断的、即时的和有感染性的榜样，能教它的是别的方法所不能教的。精神生命的训练也没有什么不同。未经训练的人所面对之转变，比之于野象接受训练来说，绝不小于它，而要求也不会更少。要是没有看得到的证据指明成功是有可能的，也没有不断灌输的勇气，气馁是必然会侵入的。假如（正如科学研究现在已经指出的）焦虑可以由同伴那儿传染，难道坚毅不会同样地被带进来吗？英格索儿（Robert Ingersoll）有一次说，如果他是上帝的话，他会让健康而不是疾病成为传染性的；对于这一点，当代一位印度人回应道：“我们什么时候才会认识到健康是像疾病般的有传染性，德性有如罪恶一样地有传染性，快乐有如愁闷一样地有传染性呢?”按照商羯罗的说法，我们每天应该表示感谢的三件事之一，就是有圣者作我们的同伴；正如蜜蜂除非是成群的，否则无法做出蜂蜜，人类除非有得道者产生的种种自信及关切之支持，也无法朝大路前进。佛陀同意这一点。我们应该与得道者联系，与他们交谈，服侍他们，遵照他们的行径，在他们慈爱与同情的精神中耳濡目染。
一、正见。人的生活方式所牵涉的总是不仅止于信念，不过却无法永远完全回避它们，因为正如前面提到的，人类除了是社会动物之外，也是理性的动物。当然不完全是——佛陀会很快地承认这一点。但是生命需要某种蓝图、某种心智可以相信的地图来有目标地指导我们的精力。让我们回到象的例子来说明，无论象发现自己是在多大的危险中，除非先要确定它要走的路能够承受自己的重量，它是不会做出逃跑行动的。没有这样的信念，象就会继续在那灼热的大车中痛苦地呼叫着，也不会去冒摔倒的危险。叫得最大声的理性诬蔑者也必须承认，理性在人的生命中至少扮演了这样的一个角色。它虽不一定有诱人的力量，却明显有否决的力量。除非理性被满足了，一个人是没有办法全心全意地朝任何方向前进的。
因此，如果一个人不是打算随便乱走的话，某种知性的定向是需要的。四圣谛就提供了这种定向。人生充满了苦难，都是由追求私人的满足所引起，那股追求是可以加以调节的，调节的方法就是走上八正道。
二、正思。第一步是号召我们下定决心了解生命问题基本上是什么，第二步是指导我们弄清楚我们真正要什么。是不是真的要启悟，或者任我们的感情左右摇摆，就像风筝在每次气流的波动中都会往下栽一样；如果我们想要稍有寸进，坚忍不拔是必须的。能够大有成就的人几乎都是热情地致力于某一桩事情。他们每天做一千件事情，但是在背后却只有某一件是最高的。当人们以这样的专心来追求解脱，他们就可能预期其步伐会从滑溜的沙上的挣扎爬行变成在地面上脚踏实地稳步向前了。
三、正言。在以下的三个步骤中我们将掌握控制我们生活的关键，首先注意的是语言。第一项工作就是要觉察到我们的言语以及它所表现出来的我们的性格。一上来我们不必下决心只讲真理——因为它太高深了，往往开始是不会有效的——开始时我们要向后退一步，留意一天之中我们有多少次离开了真理，再顺着追问何以我们会如此。也以同样的态度来对待不宽恕的言语。开始时不必决意不说一句恶言，但是却要通过留心自己的言语，去觉察引起自己口出恶言的动机。
这第一步得到合理的掌握之后，我们就可以尝试一点变化了。先要做准备工作，因为我们一旦能觉察我们怎么说话，改变的需要就变得清楚不过了。改变要朝什么方向进行呢？首先，要朝真实性去改变。佛陀相比而言是由本体的而非道德的方式去趋向真理。他认为欺骗远比邪恶更愚蠢。愚蠢是因为它减少了吾人的存在。我们为什么要欺骗？在理论解释的背后，其动机几乎总是怕向别人或者向我们自己暴露出我们的真面目。每次我们向这“保护关税”屈服，我们自我之墙就加厚了来囚禁我们。期望我们一下子就能解除我们的保护层是不切实际的，但却可能渐进地觉察它们，而且认清它们把我们围进去的方式。
我们言语要走的第二个方向是慈爱。伪证、无聊的闲谈、饶舌、诽谤与谩骂都要加以避免，不仅仅在其明显的形式上，也要在其隐藏的形式上。隐藏的形式——比如微妙的贬损，“偶然的”不圆滑，伤人的妙语——往往更为恶毒，因为它们的意图是掩藏起来的。
四、正业。此处，训诫（正如佛陀在他晚期的讲道中详细说明的）也牵涉到召唤我们在改进之前，先要更客观地了解自己的行为。修炼者在反省行为时，要注意引起行为的动机。其中涉及多少宽宏大量，以及多少的自我追求？至于改变应该遵行的方向，忠告是要朝无私和慈爱去努力。这些一般性的指导都详细在五戒中说明，五戒可以是“十诫”中的第二部分或伦理部分的佛教版：
不可杀人，严格的佛教徒把这一告诫延伸到动物而成为素食主义者。
不可偷窃。
不可说谎。
不可淫荡。对于和尚以及未结婚的人来说，这意思就是禁欲。对于结了婚的人来说，就是按照个人对正道的兴趣以及程度来自制。
不可饮酒。据说一位早期的俄国沙皇，要在基督教、伊斯兰教或佛教之间决定为他的人民选择其一的时候，拒绝了后两者，因为它们包括了这第五种告诫。
（译注，“十诫”，先谈到有关对于神的信仰的诫条，然后才是有关人的行为的诫条。）
五、正命。职业这个字是设计得很好的一个字，因为我们的工作，真的占据了我们大部分清醒的注意力。佛陀认为如果我们大半的作为都是与精神进展反向的话，精神的进展就没有可能：“染色师傅的手是被它用的染料所驯服的。”基督教同意这一点。马丁·路德一方面遗憾因为有此需要而明确地把刽子手包括在社会的角色中，却绝不允许高利贷者和投机者加入。
对于那些有意把他们整个生命致力于以解脱为目标的人，正当的生活是要求加入和尚的团体中，接受教规训练。对于一般俗众，则号召他们去从事增进生命而不是毁灭生命的职业。佛陀还是不满意这样一般性的说法。他举出那些职业的名称来——把当时他认为与精神严肃性不相容的职业列举出来。有一些是很明显的：如毒品贩子、人口贩子、妓女。另外还有一些职业，如果全世界接受的话会是革命性的：如屠夫、酿酒商、军火制造者、收税的人（这些职业在当时获取暴利是司空见惯的）。其中有一种职业至今仍然令人不解。佛陀何以要谴责商队贸易这种职业呢？
佛陀有关工作的公开教导，目的在于帮助正当的人，要在对精神进展有助的或有妨碍的职业之间作出选择。有些教徒提出说，如果佛陀在今天教导人的话，他更关心的将不会是特殊的个别职业，而会是一种危险，就是人们忘记了谋生只不过是生命的手段，而不是生命的目的。
六、正精进。佛陀特别强调意志。达到目标需要无比的努力；品德需要去培养，激情需要去克制，破坏性的心灵状态需要去排除，如此，同情和超脱才得以有机会发展。“‘他抢我，他打我，他虐待我’——在心中如此想的人，仇恨永远也不会停止。”不过，要想排除这种有摧残力的情绪的唯一方法，要想摆脱任何这类枷锁的唯一方式，其实就是威廉·詹姆士（William
James）所谓的“意志要缓慢而沉闷地升起”。“那些顺从道的人，”佛陀说，“会跟从那负重走过深陷泥沼的牛的榜样。它是累了，但是它目光坚定，朝前注视着，不走出泥沼绝不放松，只有在走出来的时候它才肯休息一下。啊，和尚们切记，激情和罪恶有甚于肮脏的泥沼，你只有热切而坚定地思慕着道才能脱离痛苦。”
单纯的意愿——一种低层次的意欲，只是一种意愿而不伴随努力或行动去得到它——是没有用的。
在讨论正精进方面，佛陀后来对时机的掌握又加上了一些事后反省的想法。没有经验的登山者，要去征服他们第一座主要的山峰，往往对于职业导游出发时看似荒谬的闲荡觉得不耐烦，但是一天还没有过去，职业导游持久性的速度就得到了证明。佛陀对于稳定的努力比快速的猛进更有信心。弦拉得太紧是会断的；飞机升得太猛是会坠毁的。在中国，《道德经》的作者用不同的形象来说明这一点：“步子跨得太大的人是走不远的。”（原文：“跨者不行。”见第二十四章）
由于西方发觉八正道的最后两个步骤对于了解人的心灵和其作用有特别的重要性——在美国，因应精神健康业者的需要，成立了好几个冥想中心，专供其使用。这些我们将会用较长的篇幅来讨论。
七、正念。没有一位老师比佛陀更强调心灵对生命的影响了。最为人爱的佛教经典《法句经》开宗明义就说，“我们就是我们思想的产物”。至于未来，它向我们保证：“一切都能通过我们的专注来主导。”
在西方哲学家之中，斯宾诺莎（Spinoza）对心灵潜能的观点算是最接近佛陀了。他的格言——“了解某件事物就是由之解脱出来”——算是最接近总结他的整个伦理学了。佛陀会同意这个看法。假如我们能真的了解生命，假如我们能真的了解自己，我们对这两者都不会觉得有什么问题。人文主义心理学在同样的假定上进行。“对经验的觉察在充分运作的时候”卡尔·罗杰士（Carl Rogers）写道，“人的行为应该受到信任，因为在这些时刻中，人的机体将觉察其微妙以及对他人的温柔。”佛陀眼中的冒犯者，是无知而不是罪恶。更确切地说，就罪恶是我们的过失而言，其实它是由更基本的无知而起——明白地说，就是对我们真正本性的无知。
要逐渐克服这种无知，佛陀不断指示的自我省察的程度，几乎会使我们对未来前景感到沮丧。不过，他认为必须这样做，是因为他相信自由——从不自觉的、机械人似的存在解放出来——是通过自我觉识而达成的。要达到这个目的，他坚持我们要设法深刻地了解自己，细微地观察每一事物，“如它真实的那样”。如果我们保持对我们的思想和感觉持续地关注，就会看到它们在我们的觉识中游进游出，根本就不是我们恒久的部分。我们应该观物而不做反应，特别是对待我们的心情和情绪，既不谴责某些也不抓住另一些不放。还有一些较复杂的训练可加推荐,譬如：有志进修的人保持用心灵来控制感官和冲动，而不是被它们驱策。要对可怕和可厌的景象沉思默想，直到我们不再对它们感到厌恶为止。整个世界应该弥漫着亲爱慈悲的思想。
从构成一般人意识的半警觉性出发，这第七个步骤召唤求道者持续不断察觉每一项做出的行为，以及吾人意识中冒出的每一点内容。熟练的修炼者会觉察到进入睡眠的时刻，在那一刻中究竟是在吸气还是呼气。显然，这是需要练习的。除了不断练习到某种程度之外，还要特别拿出时间来做完全不能分心的内省工夫。为了这个目的所要做的周期性的完全隐退，也必须要安排在个人的时间表中。
这里是一位西方观察者对于泰国和尚练习第七步骤的描述：
他们之中有一位每天花上好几个钟点在佛寺场地上缓慢地走着，绝对集中注意在每一脚步的每一动作最细微的部分上。将这种做法带进日常生活每个单一的身体动作中，直到在理论上，清醒的心灵能够跟随进入产生感觉、知觉或思想的每一步。有一位50岁的和尚在与佛寺相连的小坟场中沉思，因为在那里他不会受到打搅。他坐着，双腿交叉一动不动，眼睛张开着，一坐就是好多小时——无论在半夜的大雨中或正午的灼热下。通常一次是两到三小时。
通过这样的修炼，一个人可以获得好些洞见：（1）任何一种情绪、思想或形象都伴随着一种身体感觉，反过来亦然。（2）吾人要分辨出在吾人心灵中出现的纠缠模式，以及这些模式如何构成吾人的苦。对有些人它乃是旧伤的照顾，另一些人发现自己满怀着渴望和自怜，更有一些人则觉得在大海中。经过不断地修炼，这些模式对吾人紧迫的纠缠就会松弛了。（3）每一种精神和身体的状态都是在流动之中；没有一种是坚实和持久的。甚至于身体上的痛苦，都是一连串能够突然间改变的不连贯感觉。（4）沉思者意识到，我们对于自己的心灵和身体的感觉是很少能控制的，对自己的反应一般来说也很少能够觉察到。（5）最重要的是，他开始意识到，在精神、身体的事件“背后”并没有任何人在指挥它们。当精微的专注能力更洗练了之后，就可以清楚看出意识本身并非连续不断的。正如从电灯泡发出的灯光，开关非常快的时候意识好像是持续的，而事实上却并不是的。有了这些洞见之后，相信有一个分离自存的自我的想法就开始崩溃了。
八、正定。这里主要所牵涉的技术，我们已经在印度教的“修的瑜伽”接触过了，而且实质上也指向同样的目标。
佛陀在他晚年告诉门徒说，他第一次感受到解说意味的出现是在他离家之前，那时他还是个孩子，一天坐在一棵苹果树荫下深思着，他发现自己沉浸在日后认定是专心不乱的第一个层次。这乃是他第一次稍微尝到解脱的滋味，他就告诉他自己：“这就是到启悟的路。”正是为了回到以及深化这个经验的怀旧之情，也由于他对世间生活一般报酬的幻灭感，使得他决定把生命完全奉献给精神上的探险。结果，正如我们看到的，不单单只是一个新生命哲学的产生。它也是一种再生：变成一种不同的生物，用一种新的方式来体验世界。除非我们明白这一点，否则就不能探测到佛教在人类历史上的力量。在那株菩提树下佛陀身上所发生的事，也同样发生在每一位坚持修炼八正道到最后一步的佛教徒身上。正如一架照相机，以前心灵的焦距对得不好，不过现在却调整好了。根绝执著（痴）、渴望（贪）和敌意（嗔）三毒，我们看到事情并非我们以前以为的样子。的确，设想的任何什么都消失了，而由直接的知觉所代替。心灵安住在其真实的状态之中。
佛教的基本概念
佛陀对生命的全盘观点是难以确知的，这一点与历史上任何一个人物一样。部分的问题出在，正如多数的古代宗师一样，他什么也没有写。在他所说的话和第一批书写记录之间几乎有一个半世纪的间隔，虽然在那种时代，记忆似乎是不可思议地忠实，但无论如何，那么长久的间隔是一定会产生一些问题的。第二个问题乃是出自经文本身材料的丰富上。佛陀说法四十五年，数量惊人的全集以这种或那种形式传了下来。整体的结果无疑是一种福气，单就材料的量来说就叫人吃惊：尽管他的说法多年来都很有一致性，不过要为那么多的心灵和用那么多不同的方式来说明一些意思，不产生阐释性的问题简直是不可能的。这些阐释造成了第三个障碍。到了经文开始出现的时候，各个派别就开始出现了，有的想要尽量减少佛陀与婆罗门印度教之间的破裂，另外的人则要使之更尖锐化。这使得学者怀疑他们所读到的到底有多少是佛陀真正的思想，以及有多少是派系窜改的结果。
毫无疑问地，要恢复佛陀圆融的哲学，最严重的障碍是在他对紧要点上的沉默。我们已经看到他最热切关心的乃是实际的、医疗方面的，而不是玄想的、理论方面的。他宁可不去争辩宇宙论的问题，而要向人们介绍一种不同的生活。如果说他对理论没有兴趣的话，那是错了。他的对话录显示他曾精细地分析某些抽象问题，他的确是拥有一个优秀的形而上学头脑。只是在原则上他抗拒哲学，就如同一个有使命感的人，可能会避开业余嗜好而认为那是浪费时间一样。
他的决定是那么合乎情理，以致我们现在加上的这一段——企图直率地指认，亦即在某种程度上定义——佛陀观点的某些关键性看法，就显得像是一种背叛了。但是，最终，这项工作是不可避免的，原因很简单，形而上学是无可避免的。每个人对于终极的问题都怀抱着某种想法，而这些想法影响到一些附属论题的阐释。佛陀也不例外。他拒绝引发哲学讨论，只偶尔让自己脱离了“高贵的沉默”去进行讨论，不过他当然是有他的观点的。没有一个想了解他的人能够不正视他这些观点的真面目，虽然这是一个危险的任务。
我们可以从“涅槃”谈起，他用这个字来称呼他所看到的生命目的。从字源学上看来，它的意思是“吹熄”或“熄灭”，不是及物性的，而是像火停止燃烧了。没有了燃料，火就灭了，这就是涅槃。很多人从这样的比喻来推测，说佛陀所指的灭绝是完全的、整个的消灭。假如真是如此的话，谴责佛教是否定生命和悲观主义的说法就有根据了。而实情是，上半个世纪的学者们已经把这个看法推翻了。涅槃乃是人类精神的最高命运，它的字义是绝灭，但是我们必须确定要绝灭的是什么。是有限自我的界限。这并不是说剩下来的就是无。
从消极面来看，“涅槃是私人欲望的一束柴被完全烧尽了的状态，而一切对无限生命造成拘限的东西都死去了”。从积极面来看，它就是那无限生命自身。佛陀拒绝了每一个对那无限的作正面描述的要求，坚持说它是“不可理解，不可描述，不可想象，不可言说的”：因为在消除了我们所知的唯一意识的每一面向之后，我们还能对剩下来的说些什么呢？
佛陀的一个传人，那先把这一点保存在下述对话中。被问到涅槃是怎么样的，那先用一个问题来反问：
“有没有像风这样的东西?”
“有，尊敬的先生。”
“先生，请用颜色、形状、厚或薄、长或短来表现风给我看。”
“但是，尊敬的那先，要把风这样表现给你看，是不可能的呀；因为风不能用手抓或碰到，可是风是存在着的。”
“那么，先生，如果不可能把风表现给我看，那就没有风这个东西。”
“我，尊敬的那先，知道是有风的；我是确信其有的，可是我没有办法拿风给你看。”
“先生，涅槃是存在的了，但却是不可能表明的。”
我们最后的一个无知，是想象我们最后的命运是可以设想的。我们所能知道的是，那是一种状态超越了心灵、思想、感觉与意志（更不必提身体了）所设下的种种限制。佛陀只作出一个肯定的描写：“妙乐，是的，妙乐，我的朋友，就是涅槃。”
涅槃是神吗？当答案是否定的时候，这个问题就引到反面的结论上了。有的人下结论说由于佛陀不讲神，它就不可能是一种宗教；另有人说，因为佛教明显的是宗教，宗教就无需神。这项争辩需要我们对“神”这个字的意思快速省视一下。
它的意思决非单一的，更不是简单的。要了解它在佛教内的位置，两种意义必须分别开来。
神的一个意思是，一个人格性的存在，用有意的设计来创造宇宙。在这个意思的界定之下，涅槃不是神。佛陀不把它当作是人格性的，因为人格需要定义，而涅槃是不能定义的。虽然他并没有明白表示是否定创造的意思，但他却清楚地表明涅槃没有担负创造宇宙的责任。如果没有一个人格性的创造神，就是无神论的话，佛教就是无神论的。
不过，神还有第二种意思，被称之为（与第一种区分开来）神性。人格的观念不是这个概念的一部分，它出现在全世界的神秘传统中。当佛陀宣称：“啊，诸位和尚，有一个未出世的，既不变化，也不被创造，也不被生成……如果没有它，就不会从生成的、被创造的、被合成的情况中解脱出来。”
他似乎是在这种传统下说话。爱德华·康兹看到在涅槃与神性之间的相似性，从佛教经典中辑录了一连串可以应用到两者的属性。我们可以读到：
涅槃是恒存的、稳定的、不灭的、不动的、无年岁的、不死的、不生的、不变的。它是力量、妙乐和幸福、安全的避难所、庇护所，以及攻不破的安全之地；它乃是真正的真理和至高的真实；它是善，是我们生命最高的以及独一无二的圆满，是永恒的、隐蔽的以及不可理解的和平。
我们可以和康兹一起下结论说，涅槃不是定义为人格性的创造神，但是它却十分接近神作为神性的概念，而有理由确认这个名称有那一方面的意思。
最令人惊异的是，佛陀说到人的自我是没有灵魂的。这个无我、无灵魂的教旨又使得佛教在宗教上似乎很特别。不过这个字又需要加以研究。佛陀所要否定的灵魂到底是什么？在当时它是意指：（1）与印度教的二元论立场一致的某种精神实体。（2）永远保留其分离的身份。
佛陀否定了这两种特性。他对精神实体的否定——那作为侏儒的灵魂，幽灵般地包裹在身体内的鬼魂，推动身体活动而不跟随身体一起死亡的——似乎成为主要论点，使得他的转世概念不同于当时盛行的印度教对它的解释。真正是印度土生土长的孩子，佛陀从来都不怀疑转生在某种意义上是事实，但是他却公开批评当时婆罗门解释这个概念的方式。他批评的要点，可以从他对这一题材的看法所提出的极明白的描述中得知。他用了火焰从一支蜡烛传到另一支蜡烛的比喻。由于很难想象最后一支蜡烛上的火焰是原来的火焰，因此其间的联系看来是因果式的，其影响乃是经由连锁反应传递，并没有一种持久的实体。
火焰的比喻加上佛陀所接受的业报思想，我们就有了他所说的有关转世的要旨了。如果对他的立场作一个总结，大概会是这样的：（1）有一种因果链把每一个生命，与那些把它带领到现在生命的生命，以及那些将要出生的生命联系在一起。每一个现在的生命之所以如此，是由以前那些生命的生活方式所造成的。（2）在这整个因果串中，意志始终是自由的。事物依法则而运作，造成现有状态是前世行为的产物，不过在现世之内意志虽被影响却并不被控制。人们仍然有自由去塑造他们的命运。（3）以上两点肯定了生命中的因果联系性，但是这并不是说有某种实体被留传下来了。观念、印象、感情、意识流、现在的时刻——我们发现的就只是这些，并没有精神的实体。休姆和詹姆士是对的：如果有一个持续着的自我，亦即永远是主体而不是客体的，那么它从不展露自己。
一项类比将有助于说明佛陀对业报与转世说的看法。（1）影响我心灵内容的欲望和厌恶——我所关注的和我不予理会的——并不是偶然出现的；它们是有确定的联系的。除了从我的文化那里形成了我的态度之外，我也形成了我心理上的习惯。这包括对各样东西的渴望，以骄傲或妒忌之情把自己拿来与别人比较的倾向，喜欢满足感而厌恶其反面的倾向。（2）虽然习惯性的反应趋于变成固定化，我却并不被个人的历史所拘束；我可以有新观念并改变心意。（3）这两点所肯定的连续性与自由，都不需要把思想或感觉看成实体——那从一个心灵传递到另一个，或是从此刻传递到彼刻的事物或心灵实体。我从父母那里得到对正义的关心，其意思并不就是说，有一种实体，不论它多么轻灵或像鬼魂似的，从父母的头脑跳进了我的头脑之内。
这种对精神实体的否定，只不过是佛陀广泛否定每一种实体的一个面向罢了。实体带有一般的和特殊的含义。一般而言，它指的是当前事物表面变化之下比较永恒的某种东西；特殊而言，这比较基本的某种东西乃被认为是物质。佛陀身上的心理学家是不赞成后一种想法的，因为对佛陀来说心灵是比物质更基本的。而佛陀身上的经验论者，则挑战一种普遍化实体观念的含义。看了许多佛教文献之后，不可能不得到其对一切事物有限性之无常的体认，以及其对每一自然对象不断的毁灭之肯认。也就是这一点，给予了佛教对自然世界描述的深刻性。“一个又一个浪花永恒地在追逐着。”或者，
生命是一个旅程。
死亡是复归于泥土。
宇宙像旅店。
过去的岁月如尘埃。
佛陀把“无常”列为存在的三项特征之首——可以适用于在自然秩序中一切事物的特质——另外的两项是“苦”以及没有永恒的身份或灵魂之“无我”。自然界中没有任何东西是与前一刻的它相同的；在这一点上佛陀很接近现代科学，现代科学发现宏观世界中相对稳定的物体，乃是源自几近于无的存在的粒子。为了强调生命的短暂性，佛陀称人的自我成分为集——一束束如松散的纱线挂在一起——而身体是个“堆”，“它的成分不会比成堆的谷子更结实地聚集在一起。”不过为什么佛陀要那么辛苦地强调那似乎已很明显的事实呢？因为，他相信，只有接受这持续的改变，并将这个无常观念打进到我们的骨子里，我们方得以从这种渴求永恒的痛苦中解脱出来。佛陀的追随者熟知他的教诲：
一切有为法
如梦幻泡影
如露亦如电
应作如是观
既然对一切有限事物有了极端无常的理解，我们可能会以为佛陀对“人能超越身体的死亡而续存吗?”这样一个问题的回答明白是否定的，然而他的回答在实际上却是模棱两可的。普通的人死时留下一连串的欲望，只有在另一次转世中才得以实现；在此一意义下至少这些人会继续活下去。
但是阿罗汉，那把所有这一类的欲望都绝灭了的圣人又如何呢？这样的人仍然继续存在下去吗？当一个流浪的苦行者提出这样一个问题时，佛陀说：
“再生这个字不适用于他身上。”
“那么他是不再生?”
“不再生这个字也不适用于他身上。”
“对于我的每一个问题，乔达摩，你的回答都是否定的。令我不知所措，不知如何才好了。”
“你应该是不知所措不知怎么办才对，婆蹉。因为这个道理是深刻、奥妙、难以理解、珍贵、杰出、非辩证论理所能把握，其微妙只有智者才能明白。所以让我来问你吧。如果面前有火在烧，你会知道吗？”
“知道，乔达摩。”
“如果火熄了，你会知道它吗？”
“知道。”
“如果现在问你，火是向哪个方向走的，是朝东、西、北或南，你能给一个答案吗?”
“这个问题问得不妥，乔达摩。”
而佛陀就此结束了讨论，并指出“正是在同样的方式下”苦行者的问题也问得不妥。“感觉、知觉、力量、意识——这一切可能用来指阿罗汉的东西对阿罗汉来说都过去了。深刻、不可计量、深不可测，阿罗汉有如巨大的海洋；再生不适用于他，不再生也不适用于他，任何这类名词合起来都不适用于他。”
我们如果了解当时的印度人认为火焰熄灭并不是真的灭了，而是回到火焰以可见的状态出现之前的纯粹而不可见的状况，将会有助于了解这一段对话。不过这段对话的真正力量是在别处。在问到火，承认它已经灭了却要知道它到哪里去了，佛陀是想提醒人们注意一项事实，就是：有些问题被我们的语言多么笨拙地提出来，以致问题本身的形成就预先排除了解答。得悟的灵魂在死后是否存在的问题，就是这一类的例子。如果佛陀的回答是：“不错，它继续活下去。”听众们就会假定，我们现在的经验模式会持续下去，这不是佛陀的意图。另一方面如果他说：“悟了道的灵魂停止存在了。”听众就会假定他将之归于整个的绝灭，这也不是他的意图。在这种拒绝极端的基础上，我们不能确定地说很多，不过我们可以尝试来说点什么。人类精神的终极命运乃是一种状态，在其中，一切与有限自我的生平经验认同的因素都将消失，而经验本身不单保留了下来，而且还提升到无可辨认的状态。又如不连贯的梦境在清醒之后就完全消失了，正如星星在朝阳之下消失一样，个人的觉识会在整体觉识的白热光亮中隐去。有人说：“露珠溜进了发光的海洋。”另有人宁可以为露珠是敞开自己接受海洋。
如果我们试图对涅槃状态作一个比较详细的描述，我们将在没有佛陀的帮助下进行，不单是因为佛陀几乎绝对明白，那种状态是远超出语言的力量，也因为他拒绝用美好的预言来哄骗听众。就算是这样，这也是可能对佛陀的道路所指向的合理目标，有一些概念的。我们已经看到佛陀认为世界是有法则的秩序，事件在其中是被普遍的因果法则所支配。但是，阿罗汉的生命不断从自然界的因果秩序中独立出来，它并没有破坏那个秩序。不过当世界对阿罗汉的掌握减灭了的时候，阿罗汉的精神就愈自主了。在这一意义下阿罗汉不单是从世界的激情和忧虑，而且也是从世界的一切事件中不断地解放出来。内在每增加一点，和平与自由就取代骚乱的束缚，使生命逐渐摆脱境遇的控制。只要精神继续捆绑在身体上，它就无法从特殊、暂时和变化之中解脱。但是由阿罗汉的最终之死切断了这一联系，从有限解脱出来的自由就会完成。我们不能想象这将是什么一种状态，不过朝它射过去的弹道是可以辨别出来的。
精神的自由带来生命的扩大。佛陀的门徒感觉到他体现了无可衡量的真实——像在那种意义下就是更为真实——比任何他们认识的人都多；他们从自己的经验来见证，沿着他的正道前进，而扩大了他们的生命。他们的世界似乎也扩大了，每走一步都感觉到自己比以前更为活跃。只要为身体所局限，就会有那超出他们界限所不能去的地方；但若所有的结都松开了，难道他们不能完全自由吗？再一次地，我们无法具体地想象这种状态，不过其进程的合理性似乎是清楚的。如果增加了的自由带来增加了的存在，完全的自由应该就是存在本身。
一千个问题还是在那里，但是佛陀沉默了。
别的人仍然逗留在我们的问题中，你却是自由的。
我们一问再问，你笑着并且静止不动。
大乘和小乘
到目前为止，我们是从最早的记录来看佛教。现在我们要转到佛教历史以及其所记载的不同流派，这些流派可以进入传统，去寻求满足广大民众以及许多人格类型的需要。
当我们以这样的旨趣来处理佛教历史的时候，立即冲击我们的是它的分裂。宗教没有例外，都会分裂。在西方，十二个希伯来族群分裂成以色列和犹太。基督教王国分裂成东、西教会，西教会又分裂成罗马天主教和新教，后者再分裂为各种教派。佛教也发生同样的事情。佛陀死后，一个世纪还没有过去，派系分裂的种子已经种下了。一种处理佛教何以分裂问题的方法是通过分析事件、个性，以及佛教在其开始的几个世纪中就牵连到的环境。不过，我们可以不理这些资料而只是说，佛教对于永远使人分化的那些问题是有了分化的。
那类问题有多少呢？有多少个问题会几乎把每一次不论是在印度、纽约或马德里聚集的人分化了呢？出现在脑中的有三个。
第一，人是独立的抑或是互相依赖的问题。有的人最注意他们的个体存在：对于他们来说，自由和主动性比他们的人际关系更重要。明显的系论是，他们认为人们是在人生过程中走出自己的道路；每一桩成就多半是靠自己的作为。“我出生自贫民区，我父亲是个酒鬼，我的亲属全都不成材——不要跟我讲遗传或环境因素。我之有今天，是靠我自己！”这是一种态度。另外持相反的看法的人，则是那些认为生命的相互关联性胜过一切。对于他们来说，人与人的隔离似乎是空洞无力的；他们认为自己受社会领域的支持和指导就如同在物理领域中一样强烈。人的身体当然是隔离的，但是在更深的层面，我们则像在同一大块浮冰内的冰山。“不要问钟声为谁而鸣，它是为了你。”
第二个问题是有关人所处的关系，这次不是跟他们同胞的关系，而是跟宇宙的关系。宇宙是友善的吗？——整体地讲是对创造物有帮助的吗？或者就算没有敌意的话，它乃是无动于衷的吗？各种意见都有。我们在书店的架子上看到书名如“人孤独无依”这类的书，而紧挨着的却是“人并非孤独无依”还有“人不孤立”这类的书。有的人将历史看成是彻底的人类事业，是人用自己的脚步把自己提升起来，否则进步不会发生。对于另外一些人，历史则是被“一种驱使向善的更高力量”所推动。
第三个造成分化的问题是：人类自身最好的部分是什么？是头？还是心？最热门的社交话题往往环绕着这样的问题：“假如你一定要选择，你宁可被爱呢？还是被尊敬？”重点根本一样，只是拐了一个弯来说而已。古典主义者会视思想高于感觉；浪漫主义者则取相反的立场。前者追求智慧；后者，如果一定要他们选择的话，则宁可选择慈悲。这种不同也可能与威廉·詹姆士的硬心肠与软心肠之间的对比相关。
只要是人，此处所列的三个问题就有可能分化他们，而且到今天还继续分化着他们。它们分化了早期的佛教徒们。一个团体把佛陀的告别演说当作座右铭：“做你们自己的明灯，努力去实践你们的救赎。”不论这个团体中的成员做出什么进展，都将是智慧的果实——通过冥思去洞察受苦的原因。另一团体主张慈悲乃是悟道更为重要的成分，他们辩称自己去寻求悟道以及为自己去寻求悟道，在词语上是互相矛盾的。对他们来说，人类比较是社会性的而不是个人性的，而爱乃是世界上最伟大的东西。
其他的区别就环绕在这些基本的区别上。第一个团体坚持佛教是个全职的工作；那些以涅槃为他们核心目标的人，就必须放弃俗世而成为和尚。第二个团体，或许是因为它并不把希望全部放在自力上，就没有那么严格的要求。该团体主张其观点对于俗世的人以及专业人士同样的有效；并以其自己的方式可以同样应用到俗世上和寺院内。这种不同就反应在两种看法名称上之不同，两者都称自己为筏或渡船，因为两者都声称要载人渡过生命的海洋来到悟道的彼岸。不过，第二个团体指出它的宇宙性之助力（慈悲）的教旨以及它对世人更广大的关怀，而声称是“为人的佛教”，因之是两种渡法中较大的一个。因此它就先发制人，取名为大乘、大筏，意思是“伟大的”。由于这个名字受到欢迎，另外那个团体就只好弃权，被称为小乘或小筏。
小乘佛教徒们对这个讨厌的名称并不高兴，宁可称他们的佛教为长者之路。这样他们就争到了主动，而声称是代表了原始佛教，也就是乔达摩本人所传的佛教。如果我们把自己只限制在最早的佛经，巴利经典中记载的佛陀直接的说教，这种宣扬是没有话说的，因为整体而言，那些经文的确是支持原始佛教徒的立场的。但是这个事实并不能阻止大乘佛教徒提出相反的主张，说他们才是继承佛陀的真传人。他们争辩，佛陀以他的生命和榜样来说教，这比用巴利经典上的话来说教更有说服力，也更为深刻。有关他一生最具决定性的事实是，在悟道之后，他并没有留在涅槃之内，而是把生命贡献给世人。由于他未曾不厌其烦地说明这个事实，大乘佛教徒争辩说原始佛教徒过分狭窄地专注在他原初说的话，就忽略了他“伟大的弃绝”的重要性，而把佛陀的使命解读得太狭窄了。
我们可以让两派教义自己去解决继承的争论；我们所关心的不是去评判，而是去了解他们立场的含义。到目前为止，所显现出来的区别可以从下面的一些对比来做总括，不过，我们要谨记，它们并非是绝对的，而只是以强调的方式来指出其差异。
一、对原始佛教来说，进步完全在于个人，是靠个人的理解以及坚决的应用意志。对大乘佛教徒来说，个人的命运是与一切生命的命运相连的，而它们最终是不分的。约翰·蕙提尔（John Whittier）的诗《会见》中的两句诗可以总结出后者的主张：
只寻求自己得救是寻不到的，
单独被拯救的，其灵魂是失落的。
二、原始佛教主张人类在宇宙之中得靠自己。没有诸神存在来帮助我们渡过难关，因此靠自己乃是我们唯一的救援。
罪恶是我们自己去做的，
痛苦只有我们自己来承受，
停止错误只有靠我们自己，
要变成纯洁只有靠我们自己，
除了自己没有人可以救我们，
没有人能也没有人会；
我们自己必须走上正道；
佛陀只不过指示了道路。
对于大乘佛教，相对地来说，慈悲乃是一个事实。我们能够心平气和，因为一股无限的力量吸引着——或者如果你宁可说，它驱使着——每一事物到它指定的目的。用一句有名的大乘佛教经文的话来说：“每一粒沙子中都有一位佛陀。”
三、原始佛教悟道的第一特性是智慧，意思是对真实本性的深刻洞见，了解焦虑和苦难的原因，以及没有另外一个分离的自我核心。由这些体认自然流出了 “四大德”：慈悲为怀、同情、安之若素、为他人的快乐和幸福而喜乐。从大乘佛教的观点慈悲不能够当作是当然的果实。从一开始慈悲就必须优先于智慧。如果一个人不是以立意培养对他人的同情关心为艰巨的修炼动机，沉思冥想所产生的个人力量可以是破坏性的。“我要做那些没有保护者的守卫大乘佛教的祈祷是这样说的，“做旅者的向导、做寻求彼岸的人的一艘船、一口井、一股泉水、一座桥。”这个主题被诗人商谛德华（Shantideva），一位被称为佛教中的肯培斯（Thomas a Kempis）的圣者诗人，美丽详细地阐明了出来：
让我做病人的慰藉者、医治者和服务者直到病痛永不再犯；
让我用食物和饮料之雨来解除饥饿和干渴的苦；
让我做时代终结时饥荒中的饮料和肉食；
让我变成一间穷人的永无匮乏的仓库，为他们的需要配备多样的物品来服务他们。
我自己个人的存在以及快乐，所有我过去、现在以及未来的正直，我都无动于衷地放弃了，
但愿众生都能最后赢得胜利。
四、僧伽（佛教的寺院组织）乃是原始佛教的中心。寺院（包括尼姑庵，不过程度稍逊）乃是佛教盛行地区精神的发电机，提醒每一个人在看得到的现实背后有一个更高的真理。和尚和尼姑其实并没有完全和社会隔绝，因为他们还仰赖人们供应吃食，但是他们仍然受到极大的尊敬。同时对那些为了专心修炼，而在一段时期中接受寺院清规的人，虽然他们不是和尚或尼姑，在该段时间中也受到尊敬。在缅甸“着袈裟”参加三个月的寺院灵修，真正标志了进入男子成人之路。相反地，大乘佛教主要是为俗世人的宗教。连和尚也通常是结婚的，他们主要的关心是要为俗世人服务。（译注：这在日本的情形是如此。）
五、随着这些区别，两派所设想的理想类型也就随之不同。对原始佛教徒来说，理想的人是阿罗汉，一个完美的信徒，就像一头孤独的犀牛般游荡着，独自奋力追求涅槃，用惊人的专注毫不怀疑地朝目标走去。与此相反，大乘佛教的理想乃是菩萨，其本质是完满的智慧——一个达到了涅槃边缘的存在，自动放弃了那项奖品而回到俗世中，使涅槃让每个人都可以得到。菩萨有意地判决他自己或她自己接受长期劳役——所有菩萨中最受爱戴的乃是慈悲之神（中国叫观音），让他人根据他或她所累积的德业汲取资源，能够先进入涅槃之境。
两种类型之间的不同，可以在四个人的故事中说明，四个人在横过大沙漠的旅途中，来到一个四面围着高墙的村寨。四个人之中的一个决定要弄清楚里面是什么。他爬上围墙，到了墙头就发出一声欢呼而跳了过去。第二位和第三分也做了相同的举动。第四个来到墙头，他看到下面迷人的花园中有闪亮的溪水，愉人的丛林以及甘美的水果。虽然他很想跳过去，却拒绝了这项诱惑。想起了别的旅者正在炽热的沙漠中跋涉着，他重新爬下墙来致力于带领他们到绿洲来。前面的三个人是阿罗汉；最后一位就是菩萨，一位决心不遗弃世间“直到连草都悟了道的人物”。
六、这种在理想上的不同，自然回过头来影响两派对佛陀本人的评价了。对于一派来说他主要是一位圣人，对于另一派他则是一位救世主。原始佛教徒尊他为至尊的圣者，通过自力悟到了真理，而成为一位为他们开辟了一条道路让他们追随的独一无二的导师。他是人中之人，他的人性就是根本上让原始佛教徒信仰他们也有悟道潜能的基础。但是佛陀本人的直接影响随着他的入寂（死后进入涅槃）而终止了。他对这个生成变化的世界已不再有知觉，而在完全的平静之中。大乘佛教徒感受的崇敬，则不能满足于这种人性——当然是非常地特别，但仍然是人。对于他们而言，佛陀乃是一位救世主，“通过他那戴满了宝石的双手的光芒”不断吸引一切生物到他那里。一切存在层面、星河以及星河外的星河、世界上及世界以外的世界，那些捆绑着的、锁铐着的以及受苦难的，都通过主光辉的“赠与的光芒”而被吸引着朝向解脱走去。
这些差异乃是最核心的，不过还可以提出另外几点来完成整个图像。原始佛教徒随从他们的创始者，认为玄想乃是一项毫无用处的分心，而大乘佛教则产生出有详尽说明的宇宙论，带有多层的诸天和地狱。原始佛教徒所鼓励的唯一一种祈祷，就是冥想和恳求深化信念和慈爱之心，而大乘佛教徒则加上恳求、请愿以及呼唤佛陀的名来求精神的力量。最后，原始佛教徒对于早期巴利经文几乎是保持着原教旨主义般的保守态度，而大乘佛教则几乎是在每一方面都持有自由的态度。它对比较后期的经文也同样地接受其权威性，对解释修炼规则上也没有那么严格，对妇女和一般俗世人在精神上的可能性有比较高的看法。
因此，最终，轮子转了完整的一个圈。一开始是反抗礼仪、玄想、恩宠以及超自然性的宗教，结果这些却全都强有力地回来了，而且其创始者（就人格神是否存在而论，他是个无神论者）本人就转变成这样的一位神了。我们可以如下地排列出分化佛教两大派别的差别，不过不要忘记这些差别并不是绝对的。
| 原始佛教 | 大乘佛教 |
| 人可通过自力，无须超自然之助而得以解脱。 | 人的渴望是由神性力量以及它们赐予的恩惠的支持。 |
| 主要的品德：智慧。 | 主要的品德：慈悲 |
| 成就需要持久的承诺，主要是为和尚和尼姑而设。 | 宗教修炼对世间的生命有相干性，也因此适用于俗人。 |
| 理想：死后留在涅槃中的阿罗汉。 | 理想：菩萨。 |
| 佛陀是一位圣人，至高无上的导师，以及启迪者。 | 佛陀是一位救世主。 |
| 尽量减少形而上学。 | 详尽阐明形而上学。 |
| 尽量减少仪式。 | 强调仪式。 |
| 修炼集中在冥想。 | 包括诉求的析祷。 |
哪一派赢了呢？内在地说，根本无法衡量（或者说得更好一点，根本没有赢不赢这回事），但是外在地说（用数目字来表示），答案是大乘佛教赢了。部分的理由可能是一位出名的伟大国王改信了大乘佛教之事实。在古代王室历史中阿育王（约公元前272—232）有如喜马拉雅山峰般，在阳光照耀的天空下清晰而辉煌地突出着。如果今天我们并非全都是大乘佛教徒——那并不是阿育王的错。他不以自己上大筏为满足，还推介给他的子民，并努力把它推广到三大洲之上，到今天印度的国旗上还舞动着佛教法轮。他找到的佛教是一个印度的宗教，但他留下的却是一个世界性的宗教。
不过，如果以为一位历史上的人物就能使佛教变成世界性的就有点过分了。亚洲以不同的方式去聆听以及领会佛教，提供了辨别原始佛教与大乘佛教的一块最后的试金石。到目前为止我们注意的差别都是教旨上的，但是它们之间还有一项重要的社会及政治上的差别。
到现在我们还没有提到原始佛教寻求体现佛陀教诲的一项特点就是：他对整个你可以称之为文明社会的见解，有如三脚架般建造在君主制、僧伽以及俗众之上，每一单项对其他两者都有责任，而从他们那里得到服务的回报。南亚国家，包括至今仍然信仰原始佛教的斯里兰卡、缅甸、泰国和柬埔寨，都很严格地采纳了佛陀在这方面的政治信息，他的模式的残余直到今天仍然可以在这些地方辨识得出来。中国对佛教的兴趣（她又把它传到韩国、日本以及中国西藏地区，形成了大乘佛教）回避了它包括教育和政治在内的社会诸层面。在东亚地区佛教以某种接枝方式出现。佛教的传教士说服中国人，说他们拥有中国圣人未曾宣说的心理的和形而上的深意，不过孔子曾经对社会秩序思考过很多，中国人是不会在这个题目上让异族人士来教训的。因此中国摒除佛陀的政治提倡，而取其具有宇宙意味的心理——精神的成分。世界仍然等待着一部解说原始佛教与大乘佛教（地理和历史的原因）分化故事的佛教史，在这样的分化中，前者仍然忠实于其创始人有关佛教文明的见解，而大乘就修剪成了只剩下其宗教核心的佛教：一种可以移植到社会基础稳定的文明中去的模型。
许多世纪过去之后，原始和大乘佛教之间教旨的差别似乎是软化了。二次世界大战以后，两个年轻的德国人对欧洲失望了，就去斯里兰卡把他们的生命奉给佛陀的和平之路。两个人都成了原始佛教的和尚。其中一位改名Nyanaponika Thera，继续留在原路上；但另一位，在一次北印度的旅途中，遇到几位西藏人而改信了他们的传统，成为西方所知道的喇嘛。在Nyanaponika生命接近最后阶段的时期，一位造访者问他有关两位朋友接纳不同佛教这回事。年老的原始佛教徒以极大的肃穆和甜美回答说：“我的朋友引了菩萨誓愿作他改信大乘的原因，但是我看不出他论证的力量。因为如果一个人完全超越了个人中心，如阿罗汉所追求的，那么除了慈悲之外还有什么呢？”
花的秘密
佛教分化之后，原始佛教继续保持相当统一的传统，而大乘则分化成好些宗派或学派。其中最流行的是净土宗，类似基督教使徒保罗仰赖信仰的那条线索——在这一派中信仰佛的“他力”——把信仰者带领到西方极乐世界的净土。在其流行的解读中，这个极乐世界有许多与基督教的天堂相似，不过两者都承认有精微的释意，认为天堂是一种经验状态而不是一个地理的地方。另一个重要的大乘教派（中文是天台宗）把儒家对学问和社会和谐的爱好引进到佛教之内。在其最高论著《法华经》中，它寻求给每一个佛教宗派找到一个位置。我们将不深入探讨这些以及大乘佛教中较小的宗派；我们将首先保留篇幅给受到道教影响很深的佛教，名之为禅宗，其次，是兴起在西藏的佛教。这样的选择，部分决定在于，这乃是在西方最受注意的佛教分派，不过还有额外的好处是，它们将把我们带到佛教兴盛的两个十分不同的地区。
我们开始追踪在日本装扮之下的禅宗教派。正如其他大乘宗派一样，这一派也主张把它的观点一直追溯到乔达摩本人。它主张那些记录在巴利经典内的佛陀说教，乃是群众抓到的那一部分；佛陀另一些更有感知力的信徒，在他的信息中听到一种更高、更精微的教诲。这一经典的例子，就记录在佛陀的花之教中。佛陀站立在一座山上，信徒围在他四周，佛陀此时不发一言。他只是手持一朵金莲花。除了摩诃迦叶之外没有人能明白这一意味深长的手势，摩诃迦叶的微笑，说明了他已抓到了要点，佛陀因此指定他做继承人。引发那个微笑的洞见，通过28代祖师在印度传播着，而在公元520年由菩提达摩传到中国。在12世纪又从那里传到日本，它就包括了禅宗的秘密。
进入禅的世界是有点像通过爱丽丝的镜子一样。我们发现自己处身在一个一切都似乎是疯狂的颠倒的幻象世界中——大部分都是美妙地疯狂，不过还是疯狂就是了。它是一个令人迷惑的对话，难解的谜语，惊人的悖论，公然的矛盾，以及突发的不相连属的推论，全部都以极尽所能的最文雅、愉快和无邪的文体表现出来。这里就有个别例子：
师父俱胝，每次人家问他禅的意思，他就竖起食指，就只是这样。另一位师父则踢一个球。更有一位则给问的人一巴掌。
一位新信徒提到佛陀时，说了一个尊敬的字眼就被喝令把嘴洗干净，日后再也不许说那个脏字眼了。
有一位叫“神秀”的和尚写出如下的诗节：
身是菩提树，
心如明镜台。
时时勤拂拭，
莫使染尘埃。
他马上被另一首相反的四行诗（出自六祖惠能）纠正过来，而后者被认为才是禅的真正立场：
菩提本无树；
明镜亦非台。
本来无一物，
何处染尘埃？
一名和尚走向一位师父说：“我刚来到这座寺庙。求你慈悲给我一些指点？”师父问道：“你吃了早饭没有？”“吃了。”“那就去把你的碗洗了吧。”问道者就通过这样的交谈而得到了他所求的了解。
一群禅师聚在一起谈得很愉快，宣称根本就没有佛教这种东西，也没有任何一点点类似涅槃的东西。他们给彼此设下陷阱，想骗对方去作一个可能含义相反的断言。由于他们都训练有素，总是技巧地避免落入陷阱和圈套，这时整个一帮人都爆发出灿烂的、震耳的笑声。
这是怎么一回事呢？就算这并非全然是哄骗说谎，却一眼看上去像是奥林匹克的马戏一般，到底有没有可能弄清楚其中是否有什么意思呢？在这类含糊其辞的精神中，他们有可能是认真的吗，或者他们只不过是在嘲弄我们？
回答是，他们是完全认真的，不过他们的确是不太严肃。虽然我们不能够希望完全表达出他们的观点，因为禅的本质是不能够用字眼来捉摸它，我们在这里只能给一点暗示而已。
我们一上来就要承认连这样做都是困难的，因为我们必然要用文字来谈一个非常明显的文字有其限制的立场。文字在生活中占有一个模棱两可的位置。对于人类来说文字是不可或缺的，没有了它们我们就只是号叫的粗汉罢了。不过文字也可能骗人，或至少会误导人，编造出一个虚假的真实，而把它当成真的。做父母的用了亲热的名称来昵呼小孩就误以为是爱他们的孩子。一个国家可以假定其宣誓效忠词中用“上帝监管之下”的片语，就表明了它的国民信仰上帝，而其实只是表示了他们相信了“信”上帝这回事。尽管文字有其公认的用处，它还是有三项限制。最糟的是它们建造了一个虚假的世界，伪装了我们真实的感觉，而把人简约定型。其二，就算它们的描述是合理的正确，但描述并非即是被描述的事物本身——菜单并不就是菜肴。最后一点，正如神秘主义者所强调的，我们最高的经验几乎是不能用言语来描述的。
每一种宗教就算是只发展出最少量的语意上的复杂性，都会在某种程度上认识到文字和理性对于真实是不足的，虽然它们并未在实际上扭曲了真实。不论理性主义者多么不愿承认这个事实，悖论和超理性乃是宗教生命的血液，这对艺术也一样。各种不同信仰中，神秘主义者都传述曾接触过一个令人又喜又惊的黑暗世界，因而改变了他们。禅断然地站在这一阵营中，它的唯一独特性是在它以破除语言的障碍为其关注的中心。
只有把这个事实记在我们的脑海中，我们才有机会了解这种观点——由许多方面看来，这是成熟的宗教最奇特的表达。按照禅的传统，乃是佛陀本人首先在拒绝（我们在花之教中已经暗示了）以任何语言表达来等同他经验上的发现时，就发挥了此一观点。菩提达摩继承了这个传统，他把带到中国去的东西界定为“教外别传”。这似乎与惯常所了解的宗教极不调和而听起来像是异端。我们通常把印度教与其吠陀，儒家与其经典，犹太教与其旧约，基督教与其圣经，伊斯兰与其古兰经联想在一起。它们全都会欣然把自己界定为“通过”经典的特别信息传送者。禅宗也有其经文；它们在寺院内早晚都被吟诵着。除了与其他佛教分派共享的经典之外，它有其自己的经文：如《碧岩录》与《无门关》。但是只需看看这些特别的经文，就会显露出它们与别的经文多么的不同。它们几乎全部都是用来极力主张禅不能与任何语言公式等同。一个又一个的故事描写了信徒们盘问师父有关禅的问题，却总是受到呵斥来作为回答。因为禅师认为通过这些问题，求道的人想用语言和概念来填塞他们生命中的贫乏而不求体现。事实上，学生们如果只受到语言上的呵斥已经是幸运的了。往往回报的是棒打如雨（当头棒喝），因为禅师完全不理会门徒身体上的舒适，而用他想得到的最有力的方式，令提问题的人脱离他心理的常规。
正如我们所预期，这种对待经文的独特态度，在禅对待信条的态度上重复着。大多数宗教都是环绕着某种信条而成立，禅与之不同的是，它拒绝把自己封闭在一种语言的框架中；禅“并非建立在书写的文字之上，而‘是’在已建立的学说之外”（译注：不立文字，教外别传），由此回到菩提达摩对原先的说法。路标并非就是目的地，地图并非就是地域。生命是太丰富太复杂了，以致无法把它放进小格子里，更不用说与之等同了。其肯定的并不多于指向月亮之手指。禅将指示，为了避免注意力转到手指上来，就只有立刻把手指缩回。其他的信仰会把亵渎和对神说的话不敬当作是罪，但是禅师可能会令门徒把经典撕烂，并且避免使用佛陀或涅槃这样的字，好像它们是猥亵的话一样。他们并非有意不敬。
他们所做的是尽力以他们所能想到的每一种方法，把门徒从只是言语上的解决中爆破出来。“不是每一个跟我说‘主、主’的人都会进天堂。”（马太福音7：21）禅对于悟道的学说是没有兴趣的，它要的是真东西。因此它用棒、用喝、用责骂，却一点也没有恶意。它所要做的是要强迫学生去打破文字障。心灵必须从它们语言的约束中跳出来，进入到一种新的领悟模式。
每一个论点都可能过分夸大了，因此我们不应该由前面说过的来推断，说禅是完全摒绝理性和文字的。
的确，禅宗之看心灵反映展示终极真实之企图，就像克尔凯郭尔看黑格尔形而上学的反应一样；无论怎么擦拭，也没法令一块砖头去反映太阳。但这并不是说理性是一无价值的。显然地，它帮助我们在日常世界中开步走，这个事实使得禅宗的信徒们，在教育上大体都是坚定的提倡者。而且不仅如此。理性以特殊的方式运作时，真的能够帮助觉识走向其目标。如果使用理性的方式，有时候似乎像是用刺来拔刺的话，我们应该补充说理性也可以扮演一个解释的角色，作为一座桥梁把新发现的世界与常识性的世界连接起来。任何一个禅的问题，一旦找到了答案，在其指涉架构之内都是很有道理的；在适当情况下，没有一种经验是禅师们不愿意试着去描述或解释的。有关禅与理性关系的论点是双重的。第一，禅的逻辑和描述只有出自与日常经验非常不同的一种经验观点才有意义。第二，禅师决心要让门徒获得经验本身，而不许只用言谈取代。
禅对后面这一点的决心，再没有比它为了其永继不绝而使用的方法更为明显了。在棘手的继承事务上，其他的宗教转向制度性的授权、教皇的继承或信条的判准，禅把它的未来交托给直接以心传心的一种特殊意识状态，像火焰从一支蜡烛传到另一支蜡烛，或是水从一个杯子倒进另一个杯子。这种“佛心到佛心的传递”，构成了菩提达摩所说之禅本质的“特别传递”。许多世纪以来，这种内在传递的象征，是将佛的衣钵由一位祖师交付给另一位祖师，不过到了第8世纪，中国的六祖认为连这种简单的姿态也是朝向混淆了形式和本质的一步，而下令停止。这是一个以禅师继承为核心的传统，原则上每一位禅师都从自己师父那里继承了与乔达摩令摩诃迦叶启悟类同的一种心灵状态。实践自不足以体现此一原则，不过下面的数字却显示出已经采取了步骤以确保这原则于不坠。据指导过本书作者的师父估计，他曾经亲自指导过大约九百名见习生。他们之中，有13名完成了禅的训练，四名被承认了禅师而有权可以授徒。
那么把求道的人带领朝向一直以来都如此保存的佛心的修炼，是些什么呢？我们可以通过三个主要的名词来探讨：坐禅、公案、参禅。
首先是坐禅，禅修炼的大部分都在一间宽大的静修堂中进行。探访者看到这些和尚，长时间没完没了静默地坐在伸展于整体大堂两边的两个长形高台上，他们面朝中央（或是面对着墙，要看该寺院是属于禅宗两大系统的哪一派）。
他们采取从印度传来的莲花坐姿。眼睛半闭着，眼神则不聚焦地落在他们坐着的茶色草垫上。
就这样坐着，一个钟点又一个钟点，一天又一天，一年又一年。
寻求唤醒佛心，好令日后他们可以将之与日常生活关联起来。这个过程中最使人迷惑的特色，是他们利用一项最奇特的设计来做精神上的修炼，这可以说是在任何地方都没见过的——“公案”。
一般而言公案的意思是问题，不过禅设计的问题很奇妙。乍看之下顶多是谜语和讲得拉拉扯扯有意外结果的故事之间的一种东西。比如：五祖说：“让我们拿一则寓言来做个说明。一只牛从一个窗口钻过。它的头、角以及四条腿都过去了。何以尾巴没有过去呢？”
或另外一则：你的祖先出生之前你的面孔是什么样子？
另一则：我们大家都熟知两掌相拍的声音。一只手拍的声音会是怎样的呢？（如果你反驳说一只手无法拍的话，你就被罚站到全班后面去。）
再来一个：唐朝一名高官，问一位著名的禅师：“好久以前一个人在一个瓶子里放了一只鹅。鹅一直长呀长呀最后出不来了。他不想把瓶子打破，又不想伤到鹅。你要怎样把鹅弄出来呢？”
禅师静默了好一阵子，然后就大叫道：“哦，长官！”“在。”“它出来了！”
我们的直接反应是把这些谜语看作荒谬而不予理会，但是禅的修炼者是不可以这样做的。他或她是被勒令把全副的心思用在上面，有时候用逻辑与之纠缠，有时候则将之投入心灵的内在最深处，去等待一个可以接受的答案冒出来，对付一个公案可能需要如写一篇博士论文那么久。
在这一段时间内，心灵以一种十分特别的方式专心地工作着。我们西方人一向整个依赖理性，故必须提醒自己，在禅这里我们所对付的一种观点是，它认为理性是有限的而必须由另一种知的模式来补足。
对于禅来说，如果理性并非一个把心灵拴在地上的球和链子，它至少是一个太矮的梯子无法令人到达真理的全幅高度。因此，它必须要被超越，也正是为了帮助这超越活动而设计了公案。如果它们对理性来说是令人反感的，我们必须记住禅不试图抚慰俗世的人心。它要做的刚好相反：扰乱人心——令其失去平衡而最终刺激它对囚禁它的经典反抗。不过这样讲还是太温和了。强迫理性与正常观点看来是明显的荒谬去纠缠、强迫它把平常不相容的东西连接起来，禅想要做的就是要把心灵驱逼到一种慌乱的境地，令之像一只受困的老鼠在绝望中对着它那逻辑的囚笼乱撞。通过悖论和不连属的话语，禅激怒、煽动、刺激、恼恨，最后把心灵搞得疲惫不堪，直到它明白了思考永远也不会多于思考之所向，或感觉不会多于感觉之所对。于是，一旦把理性的心灵带到了禅要把它带到的绝境——它就要靠突然一闪的灵光来跨越在第二手生命与第一手生命之间的鸿沟。
光亮突然照耀到秘密的地方……
那里逻辑死亡
秘密通过眼睛而成长。
在我们把这种奇怪的方法当作全然陌生而加以弃绝之前，最好回想一下克尔凯郭尔对道成肉身悖论的冥想——无限变成有限的逻辑的荒谬，即上帝成为人——乃是所有基督教仪式中最有价值的一种。公案之所以看来不通，是因为理性只在有架构的周界线内运作。在这些周界线之外则并非不一致；它有自己的逻辑，我们可以说是一种黎曼式的（Riemannian）逻辑。（译注：黎曼［Georg Reimannian 1826-1866］发明一种非欧几里得式的几何，不取“平行线永不相交”的公理，爱因斯坦相对论即以之为基础。）一旦心理的障碍破除了，它就变得可以理解。正如一个闹钟，它上了发条要把心灵从理性的梦中唤醒。一种更高的清明就在眼前了。
与公案奋斗着，一个禅师并非是孤独的。书没有什么用，要下工夫的公案也不能与其他的和尚讨论，因为这样做只能产生第二手的答案。不过，平均来说，一天两次和尚私下会为了
“有关冥想的咨询”去见师父——临济是参禅，而曹洞则是独参。这种咨询时间都很短，学员说明相关的公案后就给出他或她最新的答案。那时师父的角色有三方面。当愉快地得到对的答案时，他就加以证实，不过这是他最不重要的角色，因为正确的答案通常是随着自证的力量而来的。更大的职责乃是拒绝不合适的答案，因为再也没有如师父的断然拒绝，更能帮助学生们把那结论不对的答案永远搁在一边了。参禅的这一面向，在9世纪的百丈清规，很贴切地描述它提供了“导师有机会对学生作密切而个人的省察，把他从不成熟中唤醒，打消他错误的概念，并去除掉他的偏见，正如铸工把熔炉内的铅和汞从金子中分离，也如玉石切割者，在打磨玉石的时候，把每一可能的瑕疵都除去一样。”
师父的另外的职责，正如任何一个严格的考试官一样，在所需要的长年累月的修炼中，保持学生精力充沛、坚定不移。
这种坐禅、公案训练和参禅把人带领到什么地方呢？第一项重要的突破乃是一种叫做见性或悟的直觉经验。虽然准备工夫可能需要好多年，但经验本身却在瞬间来到，无声的火箭在主体内部深处爆破，把一切事物投进一种新的视域之下。因为恐怕被文字诱惑，禅宗的信徒很少浪费气力来描写悟，不过有时还是会写出来。
我进去了。我失去了我肉身的局限。我当然是有我的皮肤的，不过我感到我是站在宇宙的中央。我看见人们朝我走来，但是全都是同一人。全都是我自己。我以前从来未曾知道这个世界。我曾经相信我是被创造的，但是现在我必须改变我的意见了：我从来没有被创造；我即是宇宙。根本就没有个体存在过。
从这一篇报告以及类似的描述中，我们就能推知，悟乃是神秘经验的禅宗版本，任何地方当它出现的时候，就带来了欢乐，一体，以及一种日常语言无法表达的真实的感觉。但当有倾向把这种经验与宗教追求的顶点相关涉时，禅却又把它置放在接近出发点上。在一种非常真实的意义下，禅的训练开始于悟。因为，就一方面来说，当学员学到以较大的自由在此领域中出入的时候，一定会有更进一步的悟。
但是重要的一点是，禅的一半灵感来自中国人的实际的、常识性的、此世的取向，来平衡从印度派生出来的神秘的他世取向，拒绝让人的精神引退——我们应该说是退却吗？——完全到神秘的状态中去。一旦达到悟，我们就必须：
脱离我们一直陷在其中挣扎的泥沼，回到空旷土地上无拘的自由中。有的人可能会说：“如果我已经（成就了悟）那就够了。为什么我还要前进呢？”老师父猛打这样的人，说他们是“活在自认为是悟了道的稀泥里的蚯蚓”。
禅宗的天才在他既不离弃其所发现的那处于不太理想状态中的世界，也不取高姿态或无动于衷的态度自世界隐退。禅的目标是要求以永恒注入现世——要扩大感知的门，让美妙的悟的经验得以注满这日常的世界。学生问道：“如何是达摩西来意？”师父回答道：“庭前柏树子。”存在的觉识必须要直接地去体现，而悟则是其第一项的识别。不过只有通过承认对一切现象的互相穿透和转化，它的奇妙散布到如后院里的树那般普通的物体之上，而你能够带着一种认为万事万物都同样是无限的显现的了解，来进行你日常的职责，否则禅的事业就还没有完成。
可能只有佛陀本人是个例外，没有人在这项任务上是一部完成了的。不过由禅宗经文中的暗示加以推断，我们能够稍微了解所谓的“再也没有什么事可做了的人”那种情况会是个什么样子。
首先，它是一种生命在其中似乎是明显地美好的情况。被问到禅的训练带领人去到哪里，一位在京都修炼了七年的西方学生回答道：“我觉察不到什么不平常的经验。不过当你早上醒来时，世界似乎美丽到叫你几乎受不了。”
其次，伴随着这种生命美好的感觉，就出现了一种对自己与他人关系的客观看法；心中肯定了他人的福祉正如自己的一般重要。看着一张一元的钞票，人们的目光可能会是占有性的；看着一场落日的景象，情形就不一样了。禅所成就的正如同看着一场落日之景一样。它要求完全的觉识，像“谁的觉识？”或“觉识什么？”这一类的论题根本就不会发生。二元论消解了。因为如此，整个人都有一种对过去感恩，以及对现在和未来的事物负有责任的感觉。
第三，禅的生命（正如我一直想要强调的）并不要把人从世界吸引开去；它乃是要把人送回世间——世界披在新的光芒之下。它不是要召唤我们对世界无动于衷，好像生命的目的有如活塞从注射器射出般地，要把灵魂从身体中射出。它的召唤是，甚至要在肉身的限制下去发现全幅觉识的满足。“什么是一切奇迹中最奇妙的？”“就是我独自静静地坐着。”如果只是视万物如它们本来那样，如它们真正在其自己，生命就是充足的。不错，禅看重统一，不过它是一种当下的空（因为它抹去了分隔的界线）和完满（因为它以连接线取代了分隔线）的统一。以禅宗的算法来说明：“一切即一，一即无，无即一切。”禅宗表现了一种神圣的平凡气味：“你吃了饭没有？那你就去洗你的饭碗吧。”假如你不能在洗碗这么简单的行为上找到生命意义的话，你在哪里都是找不到的。
我每日的活动都没什么不同，
只不过我自然地与之和谐不二。
不取一物，不拒一物，
在任何情况下无碍、无争……
挑水、担柴，
这是超自然的力量，这是奇妙的活动。
用这种在有限之中对无限的感知，最后就产生一种普遍适意的态度。“昨天天气晴，今天下雨天”；经验者超越了取舍的相对性。因为两种力量都需要保持，使相对的世界运作下去，每种力量都以其适当的时刻受到欢迎。
有一首僧灿写的《信心铭》，是这种“全然接受”的理想之最纯净的表达。
完美的道是不知困难的
只不过它拒绝作出偏爱，
只有在解脱了恨与爱之后
它才一无伪装地全部显露它自己，
十分之一寸的不同
天地就分隔开了。
如果你想用肉眼来看你眼前的
不要有是或非的固执思想，
把你喜欢的拿来反对你不喜欢的——
那就是心的病。
道是有如进入无垠太空般的完美，
一无所缺，一无多余。
一旦要作出抉择
真如就不见了。
一即一切
而一切
即一。
在这里立定脚跟，其他的一切都会随之而来，
我说了，不过没什么用，因为语言能讲出什么来呢？
关于那没有昨天、明天或今天的事物？
甚至连真理和虚假看起来也不同了。“不要追求真理，只需停止持有意见。”
第五，当我与他，有限与无限，接受与拒绝之间的二元对立被超越之后，连生与死之间的对立也消失了。
当这种实现完全达成之后，吾人再也不会感觉到个人的死亡会对生命带来终结。吾人已经活过了无尽的过去，也将活到无尽的未来。在此时此刻参入永恒的生命中——至福、透明、纯净。
我们不问禅的未来，却可留意到它对日本文化生活的影响是多么的巨大。虽然它最大的影响是弥漫在生活态度上，日本文化的四个成分却持久地打上了它的烙印。在水墨风景画中，禅宗和尚紧依着土地过着他们简朴的生活，在技巧和感觉的深度上已可与他们的中国老师们相抗衡了。在庭园艺术上，禅宗寺庙将之提升到了无比的完美境地。插花技术开始时是献花给佛陀，但是后来发展成了一种艺术，直到最后变成了每一位有教养的日本女孩训练的一部分。最后，就是著名的茶道，朴实美丽的摆设，几件旧瓷器，缓慢而优雅的仪式，以及一种配合着全然的平静的精神，集中体现了禅宗最好的特性和谐、尊敬、清晰和安详。
金刚霹雳
我们已经谈过佛教的两个筏或道路，不过我们现在还要加上第三个。如果说小乘字意是小道，而大乘是大道，金刚乘就是钻石道。
金刚原初是因陀罗的霹雳，他就是在早期巴利文佛教经典中常常提到的印度雷神；但是当大乘把佛陀转化成了一位宇宙的角色，因陀罗的霹雳就转化成为佛陀的金刚（钻石）权杖。在这里我们看到佛教如何适应当地的观念，去重新评估它们，以改变其精神重心的生动实例，因为金刚转化了霹雳，一个自然力的象征，变成了无上精神的标志，而又保留了霹雳所拥有的权力含义。金刚是最硬的钻石——比最接近的对手还要硬上百倍——而同时却是最透明的钻石。这使得金刚乘成为力量与透明的道——有力量实现佛陀对光明的慈悲所见的视象。
我们方才指出了金刚乘的根源可以追溯到印度，它继续在日本以真言佛教流传下去；不过乃是西藏人把这第三种佛教之道完美化。因为西藏佛教不单是一个把佛教输入前的西藏“本教”神祇们吸纳进来的佛教。把它说成是印度佛教在其第8和第9世纪的高峰时期，北移避开在印度的衰退以来自保，也不足以表明它的特征。要捕捉它的特色我们必须把它看成第三条主要的佛教之道，而立即补充说金刚乘的本质是密教。西藏佛教，也就是我们要在此处省察的佛教，其深处乃是密宗的佛教。
佛教徒不能垄断密教，它先在中世纪的印度教中出现，此字有两个梵文字根。一个是“延伸”，在这个意义下密宗意为文本，许多性质是难解和秘密的，这些被加进印度教全集中而伸张了它的幅度。但这只是此字的形式意义。这些延伸的经文内容，我们需要看密教的第二种语源学的意义，它是从编织技巧演绎出来而含有互相穿透的意思。在编织中，线的经纬不断缠绕在一起。密宗乃是集中在事物的相互关联性的经文，不过乃是佛教，特别是西藏佛教给予它们可傲的地位。
西藏人说他们的宗教在目标上和其他宗教并无不同。他们的特色是在它可以使人在一生的时间中就可以达致涅槃。
这是一项重大的主张。西藏人如何为它辩护呢？
他们说加快的速度是通过使用人类全部的潜能，特别包括身体的力量在内，而把它们全部征用来为精神追求服务。
而最令西方人有兴趣的能量就是性，因此毫不足奇的，密宗在国外的声誉就是建筑在把这一项冲动用在圣礼仪式上。威尔士（H.G. Wells）有一次说，真正令他有兴趣的两样东西就是上帝和性。如果我们能够得到两者——不必像在出家和独身那样被逼二选其一——现代人的耳朵曾像听到音乐一样，到了这般地步，以致一般西方人心目中就把密宗和性几乎等同了起来。这是不幸的。这不仅令密宗更广大的世界含糊不明，并且扭曲了性教义而将之脱离开那个密宗世界。
在那世界之内，密宗对性的学说既不令人兴奋也不古怪：它们是普遍的。性是如此之重要——它毕竟是使生命绵延不断，因此必须十分直接地将之与上帝连接起来。柏拉图的《斐德罗》（Phaedrus）篇中所歌颂的乃是赫西奥德（Hesiod）的神圣的爱欲（Eros），在某方面说是被所有民族歌颂的。不过，就连这样说也是太温和了。性是神圣最实际的显现。不过要有这个附带条件：是当两者因爱而结合。当两个人激情地，甚至疯狂地——柏拉图所谓的神圣的疯狂——相爱；当一方最要接受的就是对方最要给予的——在他们相互高潮的时刻，是很难说那种经验是肉体上的抑或是精神上的，或者他们感到自己究竟是两个人或是一个人。那一刻欣喜若狂的（ecstatic），因为在那一刻中他们站到自身外面去了—— ex，外的意思；stasis，站立的意思——体现绝对的融合之一体。
到目前为止还没有讲到任何密宗独特的地方；从希伯来的雅歌（Song of Songs）到与基督的神秘婚姻中的明显的性象征，方才所提到的原理，在所有的传统中都会出现。使密宗特别的是，它全心全意地采纳性作为精神伙伴的方式，公然而蓄意地与之合作。除了性爱的神经质和兴奋之外，密宗通过它们的艺术（表现出男女在性交的拥抱中），在他们的幻想里（想象的能力应该极力加以培养），以及在明白的性行为中，把性爱结合的肉体和精神分成两者，都保持在严格联系之中，因为四个西藏教士阶层之中只有一个是独身的。除了这些一般的描述之外，就很难进一步说明了，因此，我们以一项补充性的观察来作为结束。密宗的从事性爱，并不是像犯法般狂欢地去追逐，而是要在导师的审慎指导之下，以一种非二元观点控制的情况中，当作从事一长串的通过好几世精神训练后的最高喜庆。其所努力追求的精神情感，是在实现超越的同一中的狂喜的、无我的、极乐的福祉。但是它并不是自我局限的，因为这种从事的最终目的，乃是从那不二的经验中降落下来，使自己超越疏离感，以更好的准备去经验这庞杂的世界。
处理了密宗性方面的问题之后，我们可以继续探讨它修炼的一般特色了。我们已经看到了它们的特点，在于它们是以身体为基础的，密宗所处理的身体上的精力最常见的是牵涉到言语、视象和姿势。
要了解积极使用这些官能的宗教修炼的特色，回溯一下印度教的“修的瑜伽”和佛教的禅，将是有帮助的。这两种冥想课程都是要令身体静止不动，而使心灵超越肉体。一张快照就能够捕捉到身体做这些修炼的实际情形，而西藏人所做的则需要一架电影拍摄机才行，而且还要有录音的设备。因为，西藏人的身体在做仪式活动时总是动个不停。喇嘛把身体伸展着，吟诵着发自深喉的吟唱。听觉上和视觉上，总是有事情在进行着。
他们使用身体从事精神的追求所援引的道理是直截了当的。他们承认声音、视象以及动作能够分心，但是却不必然如此。密宗伟大先驱的天才发现了方便法门引导肉体的精力成为电流，而带领精神向前进不令它出轨。这些与我们提到的声音、景象和动作相关的电流中最著名的，其名字的第一个字母都是［m］。Mantras（咒语）把噪音转化成可以利用的声音，把瞎扯变成神圣的修炼公式。Mudras设计手势把它们变成哑剧和神圣舞蹈。Mandalas用圣像的神圣的美来吸引朝圣者的视线。
如果我们要通过经验的方式，进入为西藏人设计的密宗修炼的崇拜仪式，其所显现的景观大概会是这样的：平行地排排坐着；头上戴的从皇冠到狂野的萨满教巫师的帽子都有，披着褐紫色的袍子，轮番地裹在奢华的银色、深红色和金色的法衣中，代表内在意识状态发光的比喻，和尚们开始吟唱了。起初是深喉的、韵律的单音，但是一旦情绪深化之后那些单音就伸张成为听上去像大声唱的和声，虽然和尚们并没有分高低音部来唱——他们根本不懂和声（那是西方的发明）。用这种世界上任何别的地方都没有的声音技巧，他们把他们的发声空腔，重新塑造成扩大声响，到可以在其中听出自己分立的音调的地步。
而同时，他们的手做着优雅的手势，运用动感来扩大所进入的意识状态。
这种修炼最后一项决定性的特征，是不会让观察者看到的，因为它是完全内在的。在这整体过程中，和尚们想象他们看见自己所呼唤的神祇——这种想象所见的状态极为专注（需要经年练习才能把握这项技巧），以致他们最初闭着眼，最后睁着眼，竟然能够看到神祇好像具体出现在面前。使神祇变得真实，已经极不容易，但是在冥想的巅峰中，和尚们会更精进地寻求和他们所召唤来的神祇汇合，这个意思是说，吸纳了他们的德性和力量。整个过程是非常艺术化的集合；当然不是为了艺术之美。而是构成一种工艺，将人类的精神调整到与召唤来的保护神祇们同样的波长。
为了完备这项对西藏佛教特征的素描，我们还要在这一修炼的纲要中加入一个独特的体制——有关于达赖喇嘛的体制。这个体制应该是举世闻名的。
达赖喇嘛正确地说是不像教皇的，因为他并没有定义教条的权力。神——王的称呼则更是误导，因为虽然俗世上的和精神上的权威的确汇聚在他身上，这两种力量并不能界定他最主要的功能。这项功能就是要把天上的原理体现在尘世上，同情或慈悲乃是那个原理的明确特点。达赖喇嘛乃是菩萨，在中国内地就是大慈大悲观世音菩萨。过去几个世纪以来他为了西藏传统的再生与发展而道成肉身。通过他这个人——到目前为止一个单独的人已经过了14轮的化身——流着一直未曾间断的精神影响之流，它的特色就是富于同情心。因此一般而言与世界的关系，以及特殊而言与西藏的关系，达赖喇嘛的位置既不是行政的也不是宣教的，则是“现身的活动”，是独立于他作为个人而言，可能选择去做或不去做的任何事情而运作着。达赖喇嘛是佛教的同情原理，以宇宙的幅度不断向之发射电波的接收站，最直接地首先散发给西藏人民，不过也延伸到一切有情的存在。
渡河的形象
我们已经将佛教的三种渡的模式审查过了：小筏子；大筏子，附带特别谈到禅；以及在渡船的背景中听起来有点古怪的钻石筏子。这些媒介物是如此之不同，在要结束本章的时候我们必须要问，除了历史的渊源之外，它们是否有任何基础被当作一个单一宗教的不同面向。
在两个层面上，它们是应该作如是观的。他们都遵从同一位创教主，声称其学说由之而来。而且三者都可以包含在单一的暗喻之下。这就是渡河的形象，乘坐渡船过河的简单日常经验。
要想体会这个形象的力量，我们必须记住渡船在传统亚洲生活中扮演的角色。在布满河流和运河的地区，几乎是每一次较长距离的旅程都需要乘渡船。这一例行的事实包含在每一佛教宗派中而产生了启发作用，比如它们全都用“乘”这个字就证明了这一点。佛教乃是渡过生命之河的旅程，是从无知、贪婪和死亡的常识性河岸到智慧和启悟的彼岸之一次转运。与这一确定了的事实相比，佛教内部的差异并不会大于人们乘坐的工具，或旅程抵达阶段的不同。
这些阶段是哪些呢？
当我们在第一个河岸时，它事实上指的乃是我们的世界。我们脚下的土地是结实而可信赖的。其社会生活的报酬和失望是活生生的。彼岸几乎看不见，而对我们的行为没有什么影响。
不过如果有某种事情使得我们看到彼岸的情形，我们可能会决定尝试过河。如果我们本性是比较独立的，我们可能会决定自己去。这样的话我们就是原始佛教徒；我们按照佛陀的设计造一个坚固的筏，可是我们是自己造自己的。不过，我们大多数人不是没有时间就是没有本领来从事如此大规模的计划。那我们就是大乘佛教徒；走上预期停泊在河岸已经做好了的渡船。当这一群探险者由码头登上船时，他们心中充满了兴奋之情。注意力集中在远处的河岸，仍然是模糊不清，旅客们仍然还是像此岸的公民。
渡船离开了河岸横过河流前行着。我们离开的河岸渐渐丧失了它的实质了。店铺、街道以及蚂蚁般的人形混在一起。而另一方面，我们前去的河岸也还看不清楚；看起来仍然几乎是遥不可及。在渡河的时候，有一段时间里唯一可以触摸的现实就是水，充满了奸诈的暗流，而船呢，虽然牢固却危险不安地与水浪搏斗。这就是佛教徒作三誓愿的时刻：我在佛那里避难，一位探险者完成了这个旅程，为我们证明了可以成功的事实。我在法那里避难，这运送的工具，这艘我们把生命交托给它，相信它是受得住海水侵蚀的船。我在僧伽或教团那里避难，我们对导航这艘船的水手们有信心。世界的河岸线已经抛在后面了。在我们登上远方的河岸之前，只有这些东西是我们能够信赖的。
彼岸近了，渐渐成真了。筏子扑击沙滩，然后我们就踏上了结实的土地。那一直是像一场梦般迷闬而单薄的地方，现在是事实了。而我们抛离在后面的河岸，以前是那么摸得到而真实的，现在却只不过是一道细长的地平线，一个视觉上的补丁，一个没有实质的记忆。
迫不及待地要探查我们的新环境，不过却没能忘记对那奇妙的船只和安全地把我们带到保证是福地的水手们的感激。不过，如果坚持把船带着跟我们一起投入树林，那就不是感恩了。“他还算是个聪明人吗？”佛陀问到，“如果出于感激而把载他安全过河的筏子抓紧不放，把它所有的重量都扛在肩上到处走？聪明的人不是应该把那不再对他有用的木筏留在河水中，而往前直行不再转头看它一眼吗？它难道不该是一个完成了原先设计的目的，现在要将它丢掉和忘记的工具吗？同样的，教义这个媒介，一旦将我们带到觉悟的河岸后就要将之抛弃忘却。”
现在我们来到了《般若波罗蜜多心经》或《智慧完成经》（译注：“波罗蜜多”意即“到彼岸”，“般若”意即“智慧”，佛教有所谓六度波罗蜜之说，智慧最高，故也有“完成”义，广泛地被认为是佛教的完成经文）。五戒与八正道：苦、业、涅槃以及其他同类的技术性名词；所托付的教团以及佛陀本人的人格——这一切对于个人在渡河的行动中都是绝对重要的。对于那些已经抵达的人，这些就失去了意义，的确，对于不单是已经到达了彼岸，而且还继续朝其内部前进的人来说，不单是那筏，就连河本身也从视线中消失了。当这样一个人转过身来回望那留在身后的陆地时，会出现什么？已经跨过了一道地平线，地平线之外那分隔此岸与彼的河流已经消失了，那片陆地会怎样呈现？看啦，再也没有彼岸了。也没有分隔的河流。没有了筏，没有了舟子。这些事物并不是新世界的一部分。
在渡河之前，人与神这两岸，看起来必然是彼此不同的，如同生与死，白昼和黑夜一样地不同。但是一旦渡过了河，再也没有二分留下来了。神的领域并不是一个特殊的地方。它乃是旅者站立之处；如果那立脚处刚好是在这个世界之内，世界本身就变质了。在这种意义下，我们来看在《般若波罗蜜多心经》文中的声明：“我们这一世界的生命乃是涅槃本身的活动；在它们之间没有丝毫的区别。”
内省把人带进一种情况，正面地来描述是涅槃，而反面地来说则是空，因为它超越一切形式（色），这“河流战胜者”现在世界本身之中发现了与他内在发现的同样的空。“色即是空，空即是色。空不异色，色不异空。”那受与拒之间喧哗的分离被安抚了，每一时刻都以真实的面目被肯定。这乃是因陀罗的宇宙之网，在每一接合处都镶着珠宝。每一珠宝都反照着其他的珠宝，跟所有其他珠宝中的反影同在。在这样的一种景象中善与恶的范畴消失不见了。“那是罪恶的，也是智慧的”，我们读到这样的句子；又读到“变化生灭的领域就是涅槃”。
这土地，我们站立之处
是许诺的莲花福地，
而就是这个肉身
即佛陀之身。
这个新找到的河岸，说明了菩萨在“草儿都被启悟以前”绝不进入涅槃的誓言，由于草儿一直不断长出来，难道这意思是说菩萨就永远也不会悟道吗？其实并非如此。它的意思乃是他（或她）已经上升，超越了时间和永恒的区别。由理性的心灵所划分的区别，在消灭对立的雷电般的洞察力中熔解了。时间和永恒现在是同一整体经验的两面，一个铜钱的两面。“永恒的珠宝是在生死的莲花中。”
从正常的、世俗的意识立场来看，在这种最高的洞察力和世俗的谨慎之间，一定总有不一致存在。不过，这并不令我们惊讶，因为如果世界对那些已经渡过无知之河的人而言还是完全一样的话，那才是明显的矛盾呢。只有他们才能够解消世界的差异——或者也许我们应该说，他们一跨而过，把差异带走了，因为现在差异仍在，却没有什么不同。对有老鹰视觉的人来说，河仍然可以看到，只不过是把它看成连接两岸而非分隔两岸的河罢了。
佛教与印度教在印度的合流
在佛教外表的许多吊诡之中——这个一开始拒绝仪式、幻想、恩宠、神秘、与人格神的宗教最后把一切全部重新带进来了——最后还有一个吊诡。除印度之外，今天佛教在亚洲到处都流行着；只有在最近，经过一千年的绝迹之后，印度开始又有少数佛教徒再度出现了。佛教在全世界各地都看得到胜利，却唯独（似乎是）丧失了它的出生地。
这种外表现象是骗人的。比较深刻的事实是：在印度，佛教不一定是败于印度教，而是在其中迁就适应了。一直到大约公元1000年，佛教在印度仍然是一个显著的宗教。要说后来是伊斯兰教侵入者把它消除了是不通的——因为印度教继续存在着。事实是，佛教在印度1500年的过程中，它与印度教的不同减弱了。印度教承认了佛教许多改革的合法性，通过模仿佛教的僧伽而出现了印度的流浪苦行僧的教团。而在佛教那一边呢，它的教义因为开始了大乘佛教而愈来愈像印度教义，到最后佛教就回归到它所出的源头中去了。
只有在人们断定佛教原理在随后的印度教中没有留下任何痕迹时，才能说在两者合并中佛教是失败了。其实，几乎所有佛教正面的教旨，都可在印度教中找到它们的位置或者平行的项目。它的贡献，印度教即使不是在实行上也是在原则上接受了，包括重新强调对一切生物的慈爱，不杀生，在宗教事务上消除（以及在社会事务上减少）种姓的障碍，还有它一般对于伦理的强调。菩萨的理想似乎在Santi Devea写的伟大印度祈祷经典往事书中留下了痕迹：
我并不奢望由我主那里得到八重力量所展示的伟大，也不求他不要把我再出生来；我对他唯一的祈求是让我感觉到他人的痛苦，如同我居住在他们体内一般，让我有力量解脱他们的痛苦而使他们快乐起来。
整体而言，佛陀被当作是“印度教一个反叛的孩子”而被收回来了；他甚至于被提升到神性化身的地位。原始佛教的目标，在实质上被承认是主张不二之印度教目标，甚至于般若波罗蜜多对永恒不外就是当下此刻的主张，也可以找到印度教的版本：
正是这个世界，乃是一座欢乐的大宅；在这里我可以吃，在这里我可以喝，而且可以作乐。
特别是在印度的密宗教派，可以带领门徒修行到可以看出肉类、酒和性是神的不同形式。而在先前这些东西显然是通往神圣的最可怕的障碍。“母亲现身在每一间屋子中。我需要像一个人打破瓦钵在地板上那样大声爆出这个新闻吗？”
有意的传统的内容
有意的传统不同于自发的传统之处，在于需要对它全神贯注。首先，需要注意的是，当受到愈见增加的个人主义威胁着要腐蚀它的时候，要如何去维系其力量。这一点孔子认为是其在最广义下的教育之主要目的。不过，第二点，它需要注意到教育内容。它应该形成具有何种特征的社会生活呢？孔子答案的纲要可以归纳成下列五个主要项目：
一、仁
。仁，字源上是“人”和“二”两个字的结合体，指应该存在于人与人之间的理想的关系。仁在孔子的人生观中是德行中的德行。它乃是最高的，甚至于是超越的完美，他说他从来没有看到它完全被体现过。由于牵涉到人的能力之最高展现，它是如此高超的一种德行，个人“在说到它的时候，不得不谦恭”。
对于君子，它比生命本身还要宝贵。“一个坚决的学者和仁人……甚至于会牺牲自己的生命来保持他们仁的完整。”（译注/原文：“志士仁人……有杀身以成仁。”）
仁同时指涉一种对他人的仁爱之情以及对自己的自尊，不论它在何处出现，对人的生命尊严都有一种不可分割的意义。辅助的态度自动地随之而来：宽宏大量、善的信念以及慈爱。在仁的指向下，有可以令人成为最高的人之一切完美的东西。在公众事务上它会激发起无倦的勤奋。在私人生活中，它表现出礼貌与无私，以及移情或“推己及人”的能力。如果用消极的说法来讲，这种移情可以引发所谓的白银法则——“己所不欲，勿施于人”
，不过没有理由就停留在这样消极的字面上，因为孔子同样正面地说明了这一点。“夫仁者，己欲立而立人。”这种心的宽大是没有国界的，因为对于那些仁人，他们知道“四海之内皆兄弟也”。
二、君子 。第二个概念是君子。如果仁是人与人之间的理想关系的话，君子就是指在这种关系中的理想项。
君子的反面是小人，一个卑劣的人，一个心胸狭窄的人。充分胜任、泰然自若，君子对待生命整体来说，有如一位理想的女主人，在她的环境之中，她是那么的自在以至于她是完全放松的，因为如此，而能够全心照顾着别人的安适自在。或者换成男性的话，由于他在整体宇宙中自在到了一个地步，君子得以把理想主人的这些品质在一般生活中受用。因为他对自己的尊重而产生对人的尊重，他接触人的时候所想的，不是“我从他们那里可以得到什么？”而是“我可以怎么样来照应他们？”
女主人的充分胜任的品质，使得她有一种愉快的态度和高雅的模样。自在、自信以及称职，她是一个有着完美风度的人。举止不会无礼和暴戾；表情是坦然的，言词不会粗鄙和庸俗。或者，再换成男性来说，君子是不多言的，他不吹嘘，不推销自己，毫不炫耀他的优越性，“只有在体育方面除外”（译注/原文：“君子无所争，必也射乎！”）。永远保持着自己的标准，而不理会别人是否忘记了他。君子永远知道如何自处，在别人诉诸习俗的时候，依然保持高雅的主动性，训练有素地去面对任何突发的事件而“没有焦躁和恐惧”（无忧无惧），他不会为成功所动，也不会为了逆境而发脾气。
孔子认为，只有一个完全真实的人才能建立文明社会的伟大基础。只有在构成社会的人们转化成为君子，世界才会步向和平。
心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。（见《大学》）（如果心中有正义，性格就会有美；如果性格中有美，家中就有和谐；如果家中有和谐，国家就有秩序；如果国家有秩序，世界就有和平。）
三、礼 。第三个概念，礼，有两个意思。
第一个意思是规矩，事情应该如何做的方式。孔子认为要人们能够聪明地自行决定某些方式该如何，是不现实的。他们需要模范，所以孔子要引导人们注意在社会历史所提供的最好的模范上面，使得所有的人都得以注视、记忆和学习。法国的文化不仅只有重视烹饪，也有对生活艺术的关注，一般来说，是最接近于中国的西方版本，其中有好些成语非常成功地把握了 “礼”这个观点，而使得它们进入到西方的词汇中，例如：savoir faire，不论在什么情况下，如何使自己举止优雅和有礼的学问；comme il faut，事情应该如何做的方式；apropos，适当的；以及esprit， 对事情的正确感受。孔子要想培养的中国人性格正是在这些方面。通过格言（在西方用“孔夫子说……”的模仿而被取笑着）、轶事（《论语》中多的是），还有他自己的例子（孔子在他的村子里，看上去是单纯而真诚的；在朝廷上，他发言审慎而周到），他设法制订出一整套生活的方式，使任何一个受到正当教养的人，都会毫无怀疑地知道如何去处世。“举止造就一个人。”一位中世纪的主教说。孔子预见到那个洞识。
规矩涵盖很广，不过，如果我们看看他有关正名、中庸、五伦、家庭和老年的教诲，我们就能掌握到孔子所关心的要点了。孔子指出：
名不正则言不顺；言不顺则事不成……故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。
这种话听起来是常识性的，不过孔子在这里所要对付的问题，在我们的时代已经酿成一项崭新的科目：语义学——研究语言文字、思想以及客观真实之间的关系。一切人的思想都是通过语言来进行，因此，如果语言不正，思想就不能正确地进行。当孔子说没有比父亲是父亲、统治者是统治者更重要的了，他是在说当我们用这些语言的时候，必须知道我们的意思是什么。不过同样重要的是，语言必须意指正确的事物。正名乃是呼吁一项规范的语义学——如果要使生活很有秩序的话，创造出一种语言，其中的主要名词要有它们应该具有的意义。
在孔子的观念中，“中庸”是如此重要，以至有专书以之命名，并且在儒家经典中占据中心地位。中庸的两个中文字是中和庸，字义是“中间”和“恒常”。因此，中庸就是在不能作用的两极端之间的“恒常在中间”的道路。以“没有任何过分”为其指导原则，它最接近的西方版本就是亚里士多德的黄金中道（Golden Mean）。中庸以一种敏感的气质来平衡过量和放纵，这样做把邪恶在一开始就抑制住了。“骄傲，”《礼记》忠告说，“不可以过分。意愿不应该完全地加以满足。享乐不应该过分。尊重中庸可以带来和谐与平衡。它鼓励和解，而扶植一种合适的保守。对于过分要留神，指向纯粹的价值，同样地远离热情与冷漠。”中国对于中庸的注重虽然并不普遍，却已经成功地保护了中国不至于狂热。
五伦构成社会生活的经纬，在儒家的系统中乃是父子、夫妇、兄弟、朋友与君臣。
这些主要的关系被正确地制定，对社会的健康至为重要。其中没有一项是可以转移的，在每一项关系中，两个当事人对彼此不同的回应要恰当。父母亲要慈爱，孩子们要孝顺；做兄长的要和气，做弟弟的要尊重；年长的要周到，年幼的要谦恭；统治者要仁爱，臣下要忠贞。在效果上，孔子说：当你这样做的时候是永远不会孤独的。每一项行为都影响到别人。这里所说的是一个系统结构、你可以在其中完成最高限度的自我，而又不会破坏你生命所依赖的社会网络。
附于家庭之内五伦中的三项，指出了孔子把家庭制度看得多么重要。在这一点上他并没有发明，而是承继着中国人所设定的，认为家庭是社会的基本单位。这项前提生动地深嵌在中国的传统中，那“发明”家庭的英雄，把中国人从动物提升到人的层面。在一个家庭内，依次的，孩子对父母的尊敬乃是其中心；也就是所谓的孝道。当父母亲的意义已经不再对孩子有意义的时候，最近有人写道，文明就处于危殆之中。孔子可以说是完全赞同的。“子女对他们父母的责任，乃是一切德行所自来的源泉。”
对长辈的照顾不只限于对自己的父母，它与孔子对一般年长者的尊敬相关。这两点是联结在一起的。在纯粹功利主义的基础上，年轻者（在某种年纪之后）照顾年老者的社会是好的，因为不要多久，年轻人自己也会年老，而需要收取他们早先的投资了。不过发生作用的不仅仅限于功利主义的论点，孔子清楚地认为，年轻人应该尊敬和服务年长的人，而不单只是回报一项契约性的债务。他认为年长之所以值得尊敬，是由于它的内在价值。因为两相权衡，他相信岁月不仅带来经验与调和，而且还有智慧的成熟和精神的完美；在最重要的事务上年老的人是在我们前面的。这种观点与西方尊重年轻人是如此的相反，对我们来说，几乎不可能想象出年纪愈大愈能受到别人的服务和尊敬那种感受是如何。孩提时期之后，一年一年不断地会有更多的人站起身来为你倒茶，而不是你去倒，别人也愈来愈对你说的话留心、尊重。这五项伟大关系中的三项，是集中在照顾与个人相关的年长者。
在正名、中庸、五伦、尊长和家庭的关心上，我们已经简单说明了礼在其第一义上的重要细节，那就是规矩或什么是正确的。这个字的另一个意思就是礼仪，把正确改变成——在什么是该做的这个意思上——仪式。或者应该说，它用第二种意思注入了第一意思；因为当正确的行为详列到儒家的清单上时，个人整个的生命变成在一个神圣的舞蹈中程式化了。社会生活的舞台是经过设计的。它的基本步法设计成功之后，就不再有什么临时创新的需要了。每一行动都有一个模式，上至皇帝每年三次向上天报告他体现天命的情况，下至在你家中如何招待最卑微的人以及如何奉茶。怀德海（Alfred North Whitehead）夫人报道一位剑桥的牧师，在为他的讲道作结论时说：“最后，我的弟兄们，对于行为良好的人，生命是不会有什么问题的。”礼，乃是孔子替良好行为设计的蓝图。
四、德 。孔子谋求为其国人制定的第四个中心概念就是德。
这个字的字面意义是权力，特别是统治人的权力。不过这只是一个初步的定义。这个权力是什么？我们已经知道孔子不接受现实主义者认为唯一有效的统治就是通过武力的主张。他的判断真是对了，历史通过按照现实主义者的路线立定其政策的秦朝证实了他的看法。秦国在开始的时候非常成功，第一次统一了整个中国，而以自己的国名——秦——来命名，后来就被称为中国，但是经历一个世代就亡了——活生生地见证了塔利兰（Talleyrand）的格言：“你可用刺刀做任何事，却不能坐在上面 。”在所有儒家故事当中，最有名的故事之一是孔子在泰山孤寂无人的山脚下听到一个女人的哭号声，孔子问她为什么哭的时候，她回答说：“我的家翁被这里的一只老虎咬死了，我的丈夫也被咬死了，现在我的儿子也遭遇到同样的命运。”
“那你为什么还要住在这样一个可怕的地方呢?”孔子问她。
“因为这里没有一个压迫人的君王。”女人回答说。
“永远不要忘记，各位同学们，”孔子对他的门徒说，“一位压迫人的君王比一头老虎还要残暴。”（苛政猛于虎。）
孔子相信，没有一个政权能够自始至终地束缚住它的人民，甚至连大部分时期内控制任何一大派系的人都做不到。它必须靠人民接受其意志，对其作为有相当的信心。孔子指出政府的三项要素是：经济上充足（足食），军事上优越（足兵），以及人民有信心（民信之矣）。他更进一步说最重要的还是人民的信赖，因为“如果人民对他们的政策不信任，它就站不住了”。（民无信不立。）
这种来自公民自发的赞同，这种没有它国家就不能生存的信念，只有当人民感受到他们的领袖是有能力且诚心诚意地致力于大众福利，并具有令人尊敬的品德时才会发生。因此，真正的德乃是道德典范的力量 。在最后的分析中，善不是通过武力或法律得以根植于社会中，而是通过我们爱慕之人的影响。万事的关键都在一国之君身上。如果他或她是诡诈或无价值的人，社会就没有希望。但是如果领袖是大家同意的真君，他的法令是出自固有的正义，这样的人就会吸引到一批“不可收买的伙伴”。他们对公众福利的全心投入，会唤醒地区领袖的良心，而由之向下激励一般的公民。不过，要想这种进程实行，统治者必须没有个人的野心，这就说明了孔子的话“只有那些够资格统治的人，才会宁可推辞不干”。
下面的陈述集中体现了孔子德的观念：
为政以德。譬如北辰，居其所，而众星拱之。
（治理政府用他的道德，可以比拟成北极星，它保持在它的位置上，而所有的星都环绕着它。）
季康子问政于孔子。孔子对曰：“政者正也，子帅以正，孰敢不正。”
（鲁国的男爵问孔子如何治国。孔子回答说：“要统治就要保持正直。假如大人你正直地领导人民，你的子民哪一个还会去犯法呢？”）
季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀。子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”
（同一个统治者在另外一个场合问孔子：“犯法的人该不该处死？”孔子回答说：“治理国政哪里需要死刑呢？如果你真心向善，你的人民就会跟着你向善。君子的德像风，人民的德像草。草的天性是当风吹来的时候就会随风仆倒的啊。”）
霍姆斯（Holmes）法官常说，他喜欢付税是因为他觉得他是在买文明。只要这种正面的态度存在，政治上的事情就会顺利。但是正面的态度要如何才能引发出来呢？在西方的理论家中，孔子在柏拉图那里找到发言人：
那么告诉我吧，克里底阿斯（Critias），一个人会怎样来选择他的统治者呢？难道他不会去选一个首先在自己身上建立了秩序的人吗？他知道任何出自愤怒、骄傲或虚荣的决定，对其公民的影响会增加到一千倍？
孔子也会赞同杰弗逊，他认为“政府的整个艺术即在于诚实的艺术。”
五、文 。孔子系统中最后一个概念是文。相对于“战争的艺术”，这是指“和平的艺术”，指音乐、艺术、诗歌，以及文化在其审美的与精神的模式之总和。
孔子十分重视艺术。有一次，一首简单的诗歌叫他着迷了三个月，而至于无所谓饮食。他认为对艺术毫不关心的人只是半个人。不过，并不是艺术本身吸引着他，而是艺术转化人朝德行方向的力量令他印象深刻——它的力量使人容易为别人着想（令人心高贵起来），反之，则难以做到。
诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君……
（心被诗歌引发起来，从音乐可以得到润饰。颂歌刺激着心灵，它们引起自我冥想，它们教导我们感受力的艺术，它们帮助我们克制愤恨。它们让人清楚明白侍奉父母和主上的责任。）
孔子对文的意见更有其政治层面。是什么能令国际关系成功呢？此处现实主义者又以武力为答案。在我们的世纪里，斯大林就曾发出类似的回答，当被问及他在考虑进攻波兰的行动中，教皇占什么分量时，斯大林反问道：“他有多少兵力呀？”孔子对这个问题所强调的在性格上截然相反。最终，胜利是归于发展了最典雅的艺术、最高贵的哲学、最伟大的诗的国家，并且提供证明，体现到“乃是一个地区的道德性格构成它的优越性”。（里仁为美）因为最终乃是这些东西引发各地男女自发的仰慕。高卢人是凶猛的斗士，他们因文化粗糙而被认为是野蛮人，但是他们一旦体验到罗马文明的意义，其优越性是那么明显，在恺撒征服他们之后，就再也没有发起对罗马统治的大规模反叛了。孔子对这是不会觉得奇怪的。
孔子的方案
让我们假定，孔子所要塑造的有意传统已得其所，对于一个处身在其中的中国人，生活会是怎样的呢？
作为一个永无止境的自我修养的方案，它会指向成为更完全的人的目标前进。在孔子计划中的善良男女是永远努力想要变得更好的。
方案并非在真空中施行——这可不是隐居到山洞中去找寻内在神的瑜伽行者。刚好相反，一个从事自我修养的儒者，是把自己置身于不断在变动、永无休止的人际关系交错潮流中心，而不期望其他事情，对孔子来说，在孤离中的圣性是没有意义的 。这并不只是说人际关系能令人满足，孔子的主张要比那更深刻。离开人际关系根本就没有我，自我是关系的中心，是通过与他人的相互作用组成，而由它的社会角色之总和来定义的。
这种自我的主张与西方个人主义非常不同，我们需要用整段文字来加以阐述。孔子视人的自我为一个交结点，它乃是一个生命聚会的交集处。在这种地方它像是一株海葵，仅只是潮水流过它冲洗的网，留下的沉淀构成了海葵本身所具有的稀少物质。这个比喻在很多方面相当精确，但也太过消极了；把海流改成冲击着飞行中的老鹰的气流，更能说明其意。那些气流冲击着老鹰，但是老鹰却用翅膀的倾斜度，利用气流来控制它飞行的高度。像一只在飞行中的老鹰，我们人生也是在动态中，不过人的情形乃是，人际关系是他在其中奋力前进的大气。孔子的方案是要掌握调节吾人翅膀的技术，使人上升到那无从捉摸，但却可以到达的完美的目标。或者，有如孔子所说的，指向变成更完全的人的目标。
在这样的类比中，孔子的五伦所展示的，是在大气条件下相对稳定的气流，从另一方面来说，可能会波动得很厉害。我们看到所有的五项关系都是不对称的，每一组人中，对某个人适当的行为与对另一人并不相同。这种不对称预设了角色的差别性，且详尽列明了细节。
此处的关键问题是，孔子所倡议的细节，是否影响到关系，而在每一组人的关系中，定位一个人的位置高于另一人。在某一个意义下，它们的确如此。对于孔子来说，小孩子应该尊敬父母，妻子应该尊敬丈夫，臣民应该尊敬统治者，年轻的和年幼的应该尊敬年纪大的，似乎都是很自然的，因为后者，通常是比较年长、比较有经验，而提供了自然的角色模范。但是这乃是翅膀倾斜必须正确调节之处，因为毫发之差就可以使孔子的方案站立不稳。在每一组人际关系中最危险的乃是那个在“上”者，他可能错误地假定在“上”的位置拥有的固有的特权而不必辛苦去赢得。毫无疑问，人性天生如此，中国人也受制于这种诱惑——到什么程度则难以估计，但是这种事实已经成为孔子方案有害的一面。不过孔子本人企图阻止这种滥权，而坚持那种权威——正当的权威——并非是当然的，而是必须去赢得的。丈夫该当从妻子那里得到忠贞，要看丈夫是否能证明他值得——本能地激发——那样的忠贞。其他四种也依此类推，虽然在每一情况下，忠贞的细微差别有所不同。譬如在统治者与臣民的关系上，天命在于统治者——他有权要求臣民对他效忠——只要人民的福祉的确是他主要的关心，而他也具有增进这种事务的能力。在“大宪章”和“人权宣言”出现之前两千多年，在西方把神权和王权分开之前的两千年，中国人（通过孔子及其追随者）早就把革命的权利牢固地建构在他们的政治哲学中：“人民看见的正是上天所看见的；人民的愿望就是上天的愿望。”（译注/原文：“天视自我民视，天听自我民听。”）在孔子方案中，面对未能证明是正当的权威而与之合作，不单不鼓励，而且视为人的失败。
作为孔子方案的暗喻，我们引了老鹰调节翅膀来控制气流的形象——可以类推到五伦上——设法由此找到提升向上的方法。如果我们把这个暗喻应用到底，问这里所说的提升是什么意思，我们会发现答案在前一节里就开始了。它的意思是说要成为君子，一个充分实现的人，通过不断地去扩充个人的同情和移情。这种移情同情的中国字是“心”。以象形来看，心是按照人的心来写的；但在意义上，它是指智和心两方面，因为在儒家的学说中，两者是连在一起的——彼此分开的话，思想就会枯竭，感情就会失却方向，孔子的方案就会触礁了。至于增进这心——智的心，它以同心圆扩充着，由自己开始扩散出去，次第地包括家庭、面对面的社团、国家，最后是整个的人类。在把个人移情的关怀中心从自己转移到家庭，就超越了自私，从家庭到社群就超越了裙带关系，从社群转移到国家就克服了地方观念，而转移到整个人类就抵制了军国主义。
这种扩大的过程是配合着深化的过程的，因为在先前我们揭示说，孔子把自我看成是它的各种社会角色的总和，如果以为这是说他否认自我有一种内在的、主体的中心的话，那就说得太过头了。他不断呼吁自我审查和内省，显示出他不但承认自我有内在的一面，而且认为它是重要的。孔子的学说以自我为中心点而且也是为了自我，虽然（肯定是）当自我扩大时，它与其他部分的分离也减弱了。当移情增加的时候内在生命就愈见丰富，因为这乃是个人的“心”之广度和深度塑造着主体的面貌，而为它提供了思想的主要食量。
因此，在孔子的方案中，乃是内外合一。当仁和心扩充时，内在世界深化了，而愈令人感到满足和精纯，此时礼的可能性就逐渐得以实现。这项方案从来不是要独自一个人去做的。它是在人海中进行着，与其他同样（带着不同程度的认真）在尝试成为完全的人并肩而行。其练习的场地永远是那五项恒常的关系。在个人训练的进程中，你会发现掌握住五项之中的一个角色，就可帮助你了解其他的角色。做父母的能改进，就可以帮助明白一个（自己的父母亲的）好孩子应该如何。其他角色的精微差异也同样会彼此互相增益。
伦理或是宗教？
儒家是一种宗教，还是一种伦理呢？答案要看如何定义宗教。以它对个人行为以及道德秩序的密切关注上看，儒家和其他宗教比起来，是从一种不同的角度来探讨生命，但这并不必然表示它就没有宗教资格。如果从最广义来看，以宗教为环绕着一群人的终极关怀所编织成的一种生活方式，儒家显然够资格算是宗教。就算宗教是采取一个比较狭窄的意义，是指关怀人与其存在的超越基础的结盟，儒家仍然是一种宗教，纵使它是一种缄默的宗教。虽然到目前为止，我们只谈到孔子的社会关怀，这一方面确实是其思想核心所在，但是却并未尽述他的观点。
要正确明了儒家的超越层面，我们需要把它置放在孔子所生活的古代中国宗教背景中。直到公元前1000年，这个无可置疑的观点乃是三个相互关联因素的组合体：
首先，天和地被认为是一个连续的统一体。这两个名词不单是指地方，也同时指居住在那些地方上的人们，如同上议院也同时指在那个议院中的人。构成天的乃是由最高祖先（上帝）统治的祖先们（帝）。他们是先去世的祖先们，而且目前地上的随员们很快就会加进他们的行列——整个是一个没有间断的行列，在这行列中，死亡的意义不外是提升到更荣耀的地位。两个领域相互牵连而有经常的接触。“天”职掌着对地上福祉的控制——譬如天气是“天的情绪”——而同时要靠地上的现有居民通过祭祀来提供其需要。两个领域中，上天比较重要。其居民比较尊贵和威严，而且权威也比较大。结果，他们得到“地”的尊敬而支配着她的想象。
因为其相互的依赖性，“天”与“地”就算不是出于亲爱，也会为了需要的理由而沟通。“地”向“天”说话，最具体的方法就是通过祭祀。“地”上的居民认为与他们去世的先人分享他们的财货，是聪明而自然的，财货的精髓乘着祭祀火焰升起的烟雾而被带到天庭。这种祭奉的土丘乃是每一古代村落的焦点。当国家兴起，统治者、天子，通过主掌国家对其先人的祭祀，而确定了他拥有这个头衔的权利。
如果祭祀乃是“地”对“天”说话的主要方法，则占卜就是“天”回应的渠道。由于祖先知道人民的整个过去，他们就有算计未来的能力。占卜就是现在的一代，通过它可能求得那项预知未来知识的方法。因为祖先们喜爱后代，自然乐意把对未来事物的知识与后代分享。但是他们已经不再能发声，因此需要使用符号。职是之故，地上发生的一切事物可以归纳成为两类。人们有意做出来的事是一般性的。但是那些“自发的”事物——我们读着这个片语，应该有稍稍的不安——要对之特别小心留意。它们是不祥的，因为人们永远不会知道，什么时候是祖先努力要引起人民的注意，急切地要警告他们那即将来临的危险。有的预兆会发生在身体内或身体上：痒、打喷嚏、抽筋、跌倒、耳鸣、眼跳。另外还有外在的：打雷、闪电、星星的行程、昆虫、鸟类以及兽类的行为。人们也可能采取主动而积极地去找出“天”的预示。他们可以把蓍草茎抛在地上来观察其图案；也可以用热铁烙在龟壳上来研究上面出现的裂纹。不论是什么情况——一次行旅、一场战争、生产、婚嫁——都要寻求上天审慎而周全的消息。古代的一项记录讲述主人请客人留下来过夜。客人回答说：“白天的事我已经占卜过了，晚上要留下来，我还没有占卜过。我不敢。”
在早期中国宗教的这些伟大特征中——与祖先的连续感、祭祀、占卜——它们有一个共同的重点。重点是在“天”而不在“地”。要了解儒家作为宗教的整个层面，重要的在于明了孔子把人民的关怀，从“天”转移到“地”，而没有完全把“天”抛弃。
儒家这种双面性的第一项可以很容易找到文献证明。在当时一个争论得很激烈的题目——哪一样应该优先，地上的人抑或是需要祭祀的神灵世界的要求？——他的回答是，虽然神灵的要求不可忽略，但人民应该为先。中国人日后为人所知的现世性和实用的考虑浮现出来了，孔子在凝结他们这种现世取向上做了很多工作。
“我不能说我们所知的社会是那全体，”杜威写道，“不过我的确要特别说它乃是那可供我们观察的全体的最广泛和最丰富的表现。”孔子会同意的。他的哲学乃是一种常识和实用智慧的混合体。它没有深邃的形上思想，没有飞跃的玄想，没有激动的灵魂对宇宙虔敬的呼唤。正常情况下，他“不谈鬼神”。“你知道的就承认你知道，你不知道的就承认你不知道，”（译注/原文：“知之为知之，不知为不知。”）他说，
“多听，对于有点怀疑的就搁在一旁，对于其余的要小心谨慎地说话；多看，对于意思不清楚的就放在一边，对于其余的要小心谨慎地行动。”（译注/原文：“多闻阙疑，慎言其余，多见阙殆，慎行其余。”）结果，只要问到有关彼世的事情，孔子就把重点拉回到人身上来。被问到侍奉鬼魂的事，他回答说：“你还不能够侍奉人，怎么能够侍奉鬼魂呢？”（译注/原文：“一天能事人，焉能事鬼？”）问到关于死本身，他回答说，“你连生都还不了解，怎么能了解死呢？”（译注/原文：“未知生，焉知死？”）
总而言之，一次只一个世界。
特别说明孔子把焦点从“天”转移到“地”的一个方式，可以在他把重点从祖先崇拜转变到孝道上看到。在古代中国，死人的确是被崇拜的。忠实于他天性中保守的成分，孔子没有做任何事来中止祭祀祖先。他不否认死者鬼魂的存在性，相反，他劝谕人要对待它们“有如他们是真的存在一样”。（译注/原文：“祭如在。”）同时他自己所看重的，乃是在血亲之间的联系。对他来说，一个家庭中成员彼此之间的责任，是远比对已去世者的责任重要得多。
孔子把重点从“天”转移到“地”的程度，不应该令我们以为他完全把地从天分离了。他并没有否定当时世界观的主要大纲是由天和地组成的，这两者是神圣创造的一对，一半是形而下，另一半是超乎形而下的，由最高的上帝所统治。对超自然持保留态度如孔子者，却并非没有这一面；在这宇宙之中，的确有一种站在对立的一面的力量。因之，正义的扩张乃是一项宇宙的要求，而“天意”乃是君子尊重的首要事务。孔子相信他有一种天命要去传播他的学说。当他“长征”（周游列国）时，他在匡受到攻击，他向门徒保证说：“上天指派我来教导这套学说，在我没有完成之前，匡人能把我怎么样？”（译注/原文：“天之未丧斯文也，匡人其如予何？”）
感受到被人民所忽视，他用这样的想法来安慰自己：“天——它知道我！”（译注/原文：“知我者，其天乎！”）一直以来，最为人所引述的宗教谚语乃是出自他的笔下。“冒犯神的人是没有对象可以去向它祷告的。”（译注/原文：“获罪于天，无所祷也。”）
这种把焦点转向“地”的做法，多少淡化了先民有神论对社会的影响。但对超自然宇宙力的崇敬，使我们了解到一位当代儒家学者能够写出“最高的理想是天人合一”，又说在《中庸》中则将之描述为“人与天地形成一个三位一体的组合”（译注/原文：“与天地参。”）
成为完人的方案要包括逐次超越利己主义、裙带关系、地方观念、种族主义，以及军国主义，现在要加上现代这个20世纪的孤立自足的人文主义。
我们再来看看这位儒家学者的另一段说明：
要使我们配成为天的伙伴，我们必须经常接触那使得正义和原则光辉地在我们心中显发的无言灵明。如果我们不能超越种族的极限，我们最多只能盼望一种排他性的粗俗的人文主义，亦即宣称人为万物之权衡。对比起来，儒家的人文主义是富有包容性的。它的陈述是基于一种“人类－宇宙”的一体现象。人在包容一切的完满中“与天地万物合为一体”，使我们在感受上体证到宇宙的同存。
对中国的冲击
在《下个一百万年》（The Next Million Years
）一书中，达尔文（Charles Galton
Darwin）评论说，任何人要想对人类历史造成相当大的冲击的话，有三个层面可以选择。他可以选择政治行动、制造出一种教义或者试图改造人种的遗传组合。第一种方法是最弱的，因为政治行动的效果很少比行动者更长命。第三种则是行不通的，因为就算我们有知识和技术，遗传学的政策连短时期都很难强制执行，而且在看得见的任何效果达成之前就几乎会被放弃。达尔文下结论说：“这就是何以一种教义给予人真正控制他未来命运最实际的希望。”
历史对这一主张所提供的支持，再也没有比孔子的工作更清楚的了。两千多年以来他的学说深刻地影响了地球上四分之一的人口。其发展简直是一个成功的故事，因为孔子那外表看起来平凡的事业，其令人难以置信的结果是，建立了一个成为中国统治精英的学者阶层，而孔子本人则升起成为中国历史上最重要的人物。公元前130年，儒家经典被定为训练政府官吏的基本教材，这种模式继续着（在公元200—600年的政治分裂期间有所中断），直到1905年清王朝的崩溃为止。在汉代，儒家事实上变成了中国的国教；公元59年，在所有的城市学校中都被指令要祭孔子，在第7与第8世纪中，帝国的每个县都建立了孔庙，作为对他及其追随者的神龛。中国著名的文官考试制度，在世界其他地方做梦都还未曾想到的时候，就把公共机关民主化了，其中心就是儒家的典籍。宋朝（第10世纪后期到13世纪后期）把这个制度完善化，一直到20世纪初还仍然施行着。
达尔文顺着他对“教义”的力量的一般论点说：“中国的文明（孔子的教义在其定型上做了很大的贡献）比起世界任何其他文明，在更大的程度上被视为模范的典型。”我们还是不要说得如此过分。因为要从质上来将文明分等级是没有尺度可寻的，我们只可满足于量上的估计，数字的确可以告诉我们一个客观的故事。不同于欧洲或印度，中国结合在一起编造了一个政治组织，在其高峰时期拥有世界三分之一的人口，中华帝国在朝代的传承下，持续超过两千年之久，它所跨越的时间，使亚历山大、恺撒以及拿破仑的帝国看起来都如昙花一现。如果我们把帝国持续的年代乘以平均每年所拥有的人口数目，在数量上它就成了使人印象最深刻的人类所设计的社会机构了。
我们很难说孔子对这个机构做出了怎样的贡献，因为儒家的价值与中国人民的一般价值，在时间的过程中混合在一起，难以把两者分开。因此，我们在此处要指出的，是集中在孔子和他的门徒们所加强的而非他们所创造的那些中国性格特征。我们所要提到的那些特征差不多可以说适用于整个东亚，因为日本、韩国以及大部分的东南亚，都有意地输入了中国的伦理。
我们先从东亚显著的社会重点开始，那是孔子帮助将之固定在社会适当的位置的。几乎每一位汉学家都会谈到这一重点，在这里我们只需谈到两项结果就足够了。“所有的中国哲学明显地都是社会哲学。”巴拉兹（Etienne Balazs）如此观察，陈荣捷也同意上面的意见：“中国哲学主要是对伦理、社会和政治问题的兴趣。”要一下子看到这社会如何将其所着重的付之实行，我们就留意到虽然中国和美国大陆一样大，她却只有一个单独的时间标准。明显地，中国人觉得应该按照他们的时间意识，在他们自己之间同步，而不是以他们的时钟来顺应非人格性的自然。
这当然是个小问题，不过小的讯号却能反映出更深的态度，总而言之，更大的证明就在手边。孔子的社会重点，在中国人身上产生了一种显著的社会实用性——一种当有需要时，去大规模地完成事务的本领
。历史学家推测我们所看到的中国社会重点，可能源于中国早期一方面需要大的灌溉工程，另一方面又需要巨大的堤防来围堵汹涌的河川之故。我们不应该忽略社会实用性（如我们在此处所称的）可以被错误地应用的事实；在中国曾经有过许多暴政，但是，无论好坏，社会的实用性似乎是一项事实。本世纪的第三阶段，面对着人口问题，中国生殖率在十年间减少了一半。由1949到1979年的30年间，她似乎已永远把饥荒、水灾和传染病自世界四分之一的人口中摒除了。正如1980年9月份的《科学美国人》（Scientific
American ）杂志中指出的：“这乃是历史上一桩伟大的事件。”
直接与本书主题有关的，在世界文明当中很独特的，是中国调和其宗教的方式。印度以及西方宗教是排他性的，如果说不是竞争性的话——把某人同时想成是一个基督徒、穆斯林和犹太教徒，或者甚至同时是一位佛教徒和印度教徒，是没有意义的。中国对这种事情的态度却不同。每一个中国人在伦理和公众生活上是儒家，在个人生活和健康上是道家，而在死亡的时候是佛家 ，一路上还加入一些健康的萨满教的民间宗教。正如有人曾经这样说：“每一个中国人都戴上一顶儒家的帽子，穿上道家的袍子，以及佛家的草鞋 。”日本在这个混合体中则加上神道教。
中国家庭的重要性——孔子五伦中有三项是配合它的——是无须再重述了。有些汉学家立论说，如果把祖先崇拜和孝道包括进去，家庭变成是中国人民的真正宗教。在中国，姓是在前面的，然后才是名。中国的大家庭一直持续到20世纪，正如下面的一份报告证实：“一个家庭可能包括八代人，包括兄弟、叔伯、祖叔伯、儿子、侄子辈和侄子的儿子们。有超过30位的父亲辈和他们的孩子，每一位都有他们的祖先和孩子，甚至追溯到祖父母和孙儿们，可能都住在一幢连接的家庭房屋中，全都属于一个家庭。”
家庭关系的中国词汇也是同样的复杂。一定要两个字（兄弟）来说明所提到的人到底是年长或是年幼，用一个字（brother）来说就太笨拙了。姐妹、姨婶、叔伯、祖辈等都有同样的情形，需要不同的字来指示出这些关系是父亲那一边还是母亲那一边。在中国大家庭中，有各种名衔给115种不同的关系。
强大的家庭联系使人窒息，但也带来好处。一直到现在，这些还为东亚人运作着。吾人想到当地的低犯罪率——日本的失窃率只有美国的百分之一——以及东亚移民到其他地区让人印象深刻的记录，他们青少年犯罪率低，成就和向上升的能动性高。亲戚们甚至经常会联合起来帮助远亲接受进一步的教育。
在孔子五伦关系中，有三项对年长一方有所偏向，使东亚人对年长者的尊敬提高到几近崇敬的地步。在西方当有人承认已50岁时，反应多半会是：“你看起来一点都不像是40出头的人。”在传统中国礼貌的反应多半是：“你看起来很像是60岁了。”在20世纪80年代中期，一位到日本的西方年长访客被日本友人问起他多有智慧。这个问题所引起的混乱，使那个日本人发觉到他犯了错误。那日本人一面为了他错误的英语道歉，一面解释说他是想问他的朋友多大年纪。当我们把这件事与西方对年龄的态度比较——“过了四十就过了顶峰，过了顶峰你就加速地下坡了”——其对比是突出的。面对着身体衰败的必然性，中国创造出支持鼓励精神的社会组织。每过去一年你就能从家庭和同仁那里得到更多的关怀，以及我们已提到过的更殷勤的倾听发言的尊敬态度。
孔子的中庸之道到今天仍然继续表现在中国人偏爱协商、调停以及“中间人”特别是典型地牵涉到家庭和其相关成员的时候。中国的数字无法得到，但是在1980年中期的日本，其律师数目与美国相比是1：24。其协商论题与其特别的东方现象“面子”联系在一起，因为赢与输的法律裁决关系中，被判输的一方丢了脸。这是严重的，因为如果你还要继续与你的同仁亲密地生活在一起的话，长远来看，在心理上把关系搞糟了是没有好处的。
孔子还主张“文”：他的信念是学与艺不单是表面的装饰，而是改造社会和人心的力量。中国尊崇着他的这项信念：他把学者和官僚置放在社会阶梯的顶端，而把军人放在最底层。虽只是一种尝试，不过各处零星地、不时地会有成果。在中国曾经有过文艺鼎盛的黄金时期，在同时代中没有任何文明可与之比肩，而成就了高深的学问：令人立即想到的是书法、宋代山水画与养生的太极拳。纸早就发明了；在古腾堡（Gutenberg）之前四百年，活字版印刷术就发明了；一部15世纪的百科全书，2000名学者研究的结晶，一共有11095册；还有伟大的诗篇；精妙的画轴；以及瓷器，“由于其材料和装饰之精细，其形状之雅致，可以被认为是所有国家，所有时代中所能产生的最好的瓷器”。
与儒家生命艺术本身混合，这些文物产生了富有其自己特色的文化。一种巧妙、光辉和含蓄品味的混合体，使中国人拥有一种同化的力量，在其巅峰时期无出其右者。在一切伟大的文明中，中国有最开放的边界线，定居在土地上的农民，曾一波又一波地遭受到驰骋的野蛮人的入侵。打到门口来的有鞑靼人，其长程的攻击曾经对罗马帝国造成了致命伤。但是中国对那些抵挡不住的，就将之吸收进来 。每波的入侵者总是通过自愿的事例而丧失其自身的认同，他们爱上了他们所见到的。一次又一次地，一个不识字的人侵者，原先入侵的唯一的目的是为了抢劫，最后却屈服了，几年之内他的最大愿望就是临摹一首手写的中国诗，可以让他的老师（其实是被他征服的奴隶）承认够得上是出自士人之手，而他所最希望的是被误以为是中国人。忽必烈是最显著的例子。他征服了中国，自己却被中国文明所征服 ，他的胜利实现了他恒久的野心，那就是成为真正的天子。
魔法并没有永远持续下去。中国文明在15世纪，世界上还没有可与之比肩的，之后，僵化就开始了，西方的军事优越性把中国的命运从其手中夺走，上两个世纪的中国不再是独一无二的了。在西方挑起战端、强迫输入鸦片以及随后把中国瓜分成为欧洲势力范围的背景下，去讨论儒家是没有什么意义的。
要了解儒家持久而建设性的影响，我们可以去看过去40年来东亚经济的奇迹
。日本、韩国、中国台湾和新加坡都被儒家的伦理所塑造，在20世纪末构成了经济成长的动力中心——有效地见证了科学工程与社会工程结合会产生出什么样的结果。一项统计数字，和记者有关日常事件的报导，就提供了其所以成功的答案。1982年日本工人平均只拿他们合法假期12天的5.1天，因为（通过他们自己的计算法）“长假会造成同仁的负担”。
那份报道，是这样的：
春天，早晨六点钟。京都中央车站前面有六个男子围成一个圈在唱歌。他们全都穿白衬衫、打黑领带、着黑裤子以及光亮的黑皮鞋。其中一人朗诵着一份要服务顾客、公司、京都市、日本以及世界的宣言。他们是出租汽车司机，正要开始他们日常的工作。
这与生产并没有关系，不过另一项从京都来的报道就显示了东方人知名的礼貌：“在京都混乱的交通中，两辆车的保险杆互相刮到了。两个司机都跳了出来。两个人都鞠着躬，拼命道歉说自己太不小心。”
这些都是孔子精神的回音，不过人们必然会想到在西化的世界中，这种宗教的未来是什么？
没有人知道答案。
伊斯兰教何处去？
自从穆罕默德召唤他的人民到神的“一”那里之后，从整体来看，伊斯兰教在我们面前所展示的是人类全部历史中最可观的景象之一。我们曾经讲过它早期的伟大。如果我们追踪其历史，就将有章节讲伊斯兰教帝国，自穆罕默德去世1个世纪之后，其帝国从波斯湾伸展到印度河和中国边境，从咸海伸展到尼罗河上游。更重要的章节，将描述伊斯兰教观念的传播：一个无与伦比的文学、科学、医学、艺术和建筑的兴起；大马士革、巴格达与埃及的辉煌，以及在摩尔人统治下西班牙的灿烂。还将有一些故事说明在欧洲的黑暗时期，伊斯兰教的哲学家和科学家如何把知识之灯保持明亮，准备点燃那从长期的沉睡中醒来的西方心灵。
故事还不仅仅全部限制在过去，因为有迹象显示，伊斯兰正在多个世纪的停滞不前中突起，殖民地化无疑是令停滞更为恶化。它面临着巨大的问题：如何把工业的现代化（总体而言是受欢迎的）与西化（总体而言不受欢迎）区分开来；当民族主义的力量强有力地反对统一之际，如何实现那潜在于伊斯兰的统一；如何在一个多元的、相对化的时代坚持真理。摆脱了殖民主义的奴役，伊斯兰正以其先前的某种活力活跃起来。从摩洛哥横过直布罗陀到大西洋，朝东横过北非、穿过印度次大陆（包括巴基斯坦和孟加拉国），直到印尼，伊斯兰是现代世界的一股重要力量。在一个全球五十亿人口中有为数约九亿的信仰者，在今天每五人或六人当中，就有一个人属于这一宗教，它以无比的细节指导着人的思想和行为。它的数目还不断在增加。不论白天或黑夜，任何时间口中念着下面述的话语，从寺院的尖塔上（或现在是收音机）一位唤礼员会呼唤信仰者祈祷，宣告着：
真主是最伟大的。
真主是最伟大的。
我证实万物非主，唯有真主。
我证实穆罕默德是真主先知。
起身来祈祷；
真主是最伟大的。
真主是最伟大的。
万物非主，唯有真主。
新教
招致罗马天主教和后来称之为新教的基督教之间的分裂，其原因是复杂的，而且仍在争论中。政治经济问题、民族主义、文艺复兴的个人主义以及日益关注教会职权滥用，都是一部分原因。但是，它们并不能掩盖一项事实，就是其基本原因是宗教的，也就是在罗马天主教和新教之间的基督教观点的差异。由于我们此处所关注的是观念而不是历史，我们将不再对新教改革的原因多说什么。相反的，我们将满足于把16世纪发生的一系列事件——路德、加尔文、九十五条论纲、窝姆斯的会议、亨利八世、奥格斯堡和平（译注：1521年马丁·路德在窝姆斯为他的观点提出辩护，结果被逐出教会。1530年梅伦克敦［Philipp Melanchthon］在奥格斯堡为路德撰文加以声援，未获接纳）——作为一个庞大的队伍。西方教会整全地进入那队伍；出来的时候成了两段。更正确地说，它冒出来成为好几段，因为新教并不是一个教会而毋宁说是多个教会的运动。
今天在新教最深刻的差异并不是名称上的；它们的重点乃是横跨各种支派，而往往结合在同一个人身上：原教旨主义者、保守的福音派、主流派、魅力派以及社会行动派。在这简短的概观中我们不去讨论这些出之于晚近的差异。相反地，不去重复其信仰和实践的大部分，那是它与天主教与东正教共同的。新教（原意为反对派或抗议派）的立场与其说是反对的或抗议的，毋宁说是更为基督教的。我们在这里讨论两项重大而持久的主题就够了。其一是“因信称义”，其二是新教的原则。
信仰 。信仰，在新教的概念中，并不单是指“相信”，亦即一种接受认为确定的知识却并没有建立在证据之上。它乃是一种整个自我的回应，以布鲁纳的话来说，“整个人格的一项整合的行为。”因此，它的确包含了心灵同意的活动——特别是坚信神 有无限而无所不在的创造力——可是这还不是它的全部。真正的信仰必须同时包括在爱和信任的感情活动，以及意欲成为神 救赎之爱的工具的意志活动中。当新教说，人被称为义——意思是，与他们的存在基础及他们的伙伴恢复正当关系——乃是要通过信仰；即是说如此的恢复，需要在心灵上、意志上和感情上，所有三方面的整个自我的活动。罗马天主教的神学家们现在也逐渐以同样方式来了解信仰，这乃是我们这时代泛基督教运动力量的标志。
在如此定义下，信仰乃是一种私人的现象。“正确的相信”或“健全的学说”可以是第二手地或大多是机械地被接受，可是修行和爱却不能。那原先是哲学家或神学家所假设的神 ，通过信仰回应他，就变成了为着我的神 ，也就是我的神 。正如路德所说：“每一个人都必须去做他自己之所信，就如同他必须要行他自己的死亡一样。 ”
要感受新教所强调的，信仰是整个自我回应的力量，我们需要视它为一种对宗教例行公事的激烈驳斥。路德之抗议赎罪券——认为可以帮助购买者缩短在炼狱中的时间——只不过是这一更广泛抗议中的一个象征罢了，它伸展到了多个方向上去。无论多少宗教仪式，多少善行的记录，相信了多少教义的手册，也不能保证个人得以到达他或她所意欲的状态。这类的事情对于基督徒生命不是不相干的；不过除非它们帮助转化了信仰者的心，否则它们就是不够的。这才是新教徒呐喊的意义，“只可因信称义。”它并不是说教条或圣礼不重要。它的意思是除非这些是伴随着神
的爱的经验，以及对神
回报的爱，否则它们是不够的。善行也是一样。新教的立场并不是说善行不重要。它的意思是，充分去了解善行乃是信仰的相关物而不只是其前奏。如果一个人真的有信仰，善行会自然地流露出来
，可是反过来却不一定；那就是说，善行并不必然导致信仰。保罗和路德之所以在很大程度上被驱策去对信仰作出强调，乃因为一连串可敬的善行被顽强地执行了，却并没有成功地转化他们的心。
在这里我们需要再度引用儿童在家中的类比，它非常直接地说到人的宗教性方面。在儿童身体的需要已经满足或正在被满足时，孩子更需要的是，那包围他们的爱和双亲的接受。一般而言，保罗、路德和新教徒在一生中都说了关于人类的相类似的话。由于他们始终在面对力量时容易受伤害，故其一生的需要是去认清一点，就是：他们基本的环境，亦即他们所自来以及要回去的存在基础，是支持他们而不是反对他们的。如果他们能够深刻明白并且真正感觉到这一点，那么他们就不再会有求安全的根本焦虑了。这就是何以，正如被爱的孩子是合作的孩子，神在男人或女人生命中唤醒了那信仰回应的，就是那个真正能爱他人的人 。钥匙是在这里面的。对神的善有信仰，其他一切重要的东西都会随之而来。没有它，什么东西也不能产生。
新教的原则 。新教另一个支配性的看法后来被称之为新教的原则。以哲学的方式来说，它反对把相对的事物绝对化。以神学的方式来说，它反对偶像崇拜。
意思是这样的。人的效忠属于神 ——这一点一切宗教（或许有术语的差异）都会肯定的。不过，神 是超越自然和历史的。神 并非要撇开这些，可是神 不能等同于两者之一或它们的任何部分，因为世界是有限的，神 却是无限的。这些真理，所有伟大的宗教都是同意的。然而，它们是很难保留在心灵中的硬性真理；其硬性的程度使得人们不断让它溜走，而把神 与他们能见到或触及或至少比无限更能概念化的东西等同起来。最早他们把神等同于雕像，直到先知——在这一点上可以说是第一批“新教徒”或抗议者——起来谴责他们的转换，称他们可怜的代替品为偶像，或“空有形式的小东西”。后来，人们不再神化木头或石块了，但这并不是说偶像崇拜就此结束了。正当俗世把国家、自我或人的智力绝对化之际，基督徒则堕落到把教条、圣礼、教会、圣经或个人的宗教经验绝对化。如果以为新教贬低这些或怀疑神 牵涉在其中，那就是严重地判断错误了。不过，它的确坚称它们没有一件是神 。它们全都牵涉在历史中，都包含了人的一些东西，因为人永远是不完美的，这些工具在某种程度上也是不完美的。只要它们超越自己指向神 ，它们就可以是无价的。但若任由它们其中之一去自称是绝对的或要求人们对它毫无保留的忠顺——也就是说自称是神 ——它就变成像恶魔一般了。因为，按照传统，这就是恶魔：至高的天使不甘于做第二，决心要做第一。
奉至高的神 之名，他超越了一切有限存在的限制和曲解，因此，对于凡是人所声称的绝对真理或终极性都必须加以拒绝。有一些例子会显示这项原则在施行上的意义。新教徒无法接受教皇不谬性的教条，因为这牵涉到对意见永远不能批评，而意见是通过人的心灵在引导的，是永远（新教的看法）不能完全避免限制和部分的错误的。教条和宣告可以去相信；它们可以全部地、全心地被相信，但是把它们置放在有清洗作用之交叉火网的挑战和批评之外，就是把有限的某种东西绝对化——把“空有形式的小东西”抬高到单独保留给神 的位置上。
新教徒认为偶像崇拜的例子并不只限于其他派别或宗教。新教徒承认把相对性的东西绝对化是普遍的现象；如同在其他地方一样也发生在他们之间，使新教自身需要不断的自我批评和革新。主要的新教偶像崇拜一直是圣经崇拜。新教徒的确相信神 通过圣经向人们说话，这与其他方式不一样。但是把它抬高成是超越批评的一部书——坚称其每个字都是直接出自神 而不含有历史的、科学的以及其他的不确定性，又是忘记了神 的话在进入世界时必须通过人的心灵说出来。另一个在新教中普通的偶像崇拜的例子是，把个人私下的宗教经验神化。它坚持信仰必须是活的经验，往往令其成员假定任何生动的经验必然是圣灵的作用。情况可能是如此，不过同样的，经验永远也不会是纯粹的精神。精神必须借人为载体来表现，那意思又再度是，整体永远是组合性的。
拒绝所有这一类的绝对物，新教企图坚持其对第一诫的信仰，“除了我之外你不可有别的神”（出埃及记20：3）。此禁令含有一项否定，而对于很多人来说新教徒这个字也带有很明显的否定音调。难道一个新教徒不是一个抗议某些事情的人吗？我们已经看到的确是如此，新教徒乃是那些真正不停地抗议，那用任何次于神的东西来篡夺神的位置的人 。不过新教的原则也可以正面地表达出来，如果要使它的全幅重要性得以发挥就应该如是表达：它反对偶像崇拜因为要见证神 在人生命中有最高主权。
但是神 如何进入人的生命中呢？坚持神 不能与这实质的、可见的世界中任何事物等同，令人处于神 的海洋中不知如何是好。无疑地神 在我们四周；但是为了得以进入人的觉识之中，神性需要浓缩和集中。
对于新教徒，这就是《圣经》能崭露头角之处了。在其记录神通过以色列、通过基督以及通过早期教会做工作的记录中，我们发现了神 伟大善行最清楚的图画，以及人如何在与神 的契约关系中找到了新生命。在这个意义下对于新教徒来说，《圣经》是终极的。但是要小心留意在什么意义之下是如此。乃是在当人以真正开放和渴求之心来阅读这一神 恩典的记录的意义下，神 站在神性和人性之间的最高交汇点上，《圣经》是终极的。在那儿，比世上时空中任何其他地方，更能令人不单以他们的心灵，更以他们整个的存在，可能捕捉到有关神 本身以及神 与他们生命的关系的真理，没有任何由宗教会议、学者或神学家作出的解释能够代替或等同它。神 的话语必须直接与每个个体灵魂说话。正是这一点，解说了新教何以强调《圣经》是作为神 有生命的话语。
难道这样的基督教概念不是输送着危险吗？新教徒马上就承认的确如此。首先，是有误释神 的话的危险。如果，正如新教徒所坚持的，人的一切事物都是不完美的，那么随之而来的，每一个人对神的看法不单必然是有限的，而且可能会是十分错误的吗？的确如此。新教不仅承认这一点，它还坚持这一点。不过由于事实刚好如此，承认它并且让圣灵通过对其他心灵做引导来改正之，是远比让基督王国背负那假扮成终极而事实上只是有限的东西好多了。正如耶稣自己说的：“我还有好些事要告诉你们，但你们现在担当不了。只等真理的圣灵来了，他会引导你们进入一切的真理。”（约翰福音16：12）把最后的忠诚只献给超越的神 ，还有一个非常重要的原因，就是要保持未来是开放的。
另一项危险是，基督徒会从《圣经》中推出不同的真理。单单在美国就有九百多个新教的派别，证明了这个危险不但存在，而且可以想象出它会趋向完全的个人主义。新教承认这一点，不过有三项补充。
第一，新教的分歧不如其数百个派别那么大，大多数或者更应该称之为分支。其人数少得不足道。其实，85％的新教徒都属于12个派别。试想新教在原则上肯定信仰自由，那么新教徒还能在许可分歧之余保持着相当大程度的统一，才真是奇迹呢。
第二，新教徒的区分，反映了欧洲不同的民族根源，或美国的不同社会群体，甚于他们不同的神学主张。
不过第三点却是最重要的。谁说分歧是坏的呢？人就是不同，历史情况也能引起影响生命的差异，而必须认真对待；“新的情况教导人新的责任。”新教徒相信生命和历史是太过于流动性，以至于无法只许可神 的赎罪之声被封闭在单一的形式中，无论它是教义性质的或是机构性质的。他们关注着基督“身体”的破碎性，而采取步骤去修补那些已经不再有意义的差异；这就是所谓的泛基督教运动，这是颇具活力的运动。不过他们不相信大家应该彼此拥在一起，只是为了来取暖。聚在一起的舒适，不应该产生机构让神 的不断启示的生动性格受到限制。“圣灵随着意思吹。”（约翰福音3：8）
那么，新教徒承认他们的看法是充满着危险的——当个人内向地（有时似乎是处于可怕的孤独中）努力去决定，到底他们是否正确听到神 的意志时，这是不确定的危险；当基督徒发觉他们自己不同地理解着神 的意志时，这是教会分立的危险。但是他们接受这些危险，因为危险归危险，他们宁取这不安定的自由，而舍教义或机构的安全，并且就算后者在朝神 仰望时，也仍然是可能犯错误的。最后，正是他们的信仰，使他们免于为这些负担而气馁。有人问路德，如果教会驱逐了他，他将立于何处时，据说路德回答道：“天空底下。”
第九章 原初宗教
本书已经探讨过几种主要的历史宗教了。历史的宗教有神圣的经典以及一个由建构与发展累积成的传统。中世纪的基督教并不完全是使徒的教会，正如新儒家不完全是其创始者所教授的儒家一样，虽然在这两种情况中都能看出很强的连续性。
历史的宗教现在几乎覆盖了整个大地，可是以编年的角度来看，它们只是宗教冰山的一角；因为与在它们之前大约为时已有三百万年的宗教比起来，它们只有四千年。在那么漫长的时间里，人们以一种十分不同的模式实行着他们的宗教，这种模式必然也明显塑造了他们的感性。我们称他们的宗教模式为原初的，因为它最早出现，不过有时我们又会称它是部落的，因为它的团体都是很小的，或是称之为口述的，因为他们还不会书写。这种模式的宗教信仰特性目前仍然在非洲、澳洲、东南亚、太平洋岛屿、西伯利亚和北美以及南美的原住民之间持续着。其成员在减少中，不过我们辟最后的专章来讨论，部分原因是承认原初宗教的贡献，同时也因为它们可以对我们所讨论过的历史宗教提供对照的角度。在方才提到的一些地区上，人们过去以及现在都生活在小社区中，靠自给自足的经济方式，又不依赖文字，这些人的宗教会是怎样的？既无法充分讨论这个题目，又得跳过洲内与洲际的那些差别，我们只想尝试捕捉一点人类在其最早宗教模式中的宗教性。这不只是学术的作业，因为我们可以确定这种模式的残余，还留在我们潜意识深处的心理痕迹上。而且也有可能我们可以学习它们，因为人类的部落可以保留着一些洞见和品德，而都市化和工业化的文明却任之弃于路边了。
澳洲经验
我们可以先从拒绝19世纪的偏见，认为愈新近的就是更好的开始，那种偏见只能在技术上成立，却不是在宗教上。历史的确显示出，社会愈扩大愈复杂，社会角色也愈见分化。教士与俗人之间划上界线，宗教的和俗世的划分也出现了；在这一方面，较晚期的社会，有点类似在演化晚期中已经生长出四肢和器官的晚期生物物种。在上述两种情况中生命从一开始就在那里。而在宗教情况中，预先假定较后的历史表现比早期的要高贵，却是错误的。如果神不演化，宗教人似乎亦然，至少不是在任何重要的方面有什么演化。伊利亚德（Mircea EIiade）于是相信古代人比其后裔更富精神性，因为他们身穿树叶和皮毛、直接靠土地上长出的果实生存，不为外在的设计所约制。尽管如此，我们发现，在历史的宗教中开花的一切——比如一神主义——在原初宗教中早已显出微弱可辨的模式了。
在原初宗教中对于差异不发一言的性格——这些差异在历史的宗教中爆发成对立性，诸如天堂和地狱，轮回与涅槃——为进入我们的主题提供了一个很适当的入口，澳洲原住民的宗教正好说明了这一点。澳洲是唯一没有经历新石器时代的大陆，在别的地方新石器时代开始于大约公元前一万年，而经历了农业和技术改进的石器发明。这个例外，使澳洲原住民进而成为现存人类中最接近地球原住民的地位，除菲律宾一个极小的部落塔沙迪（Tassaday）是例外，而其真实性还有争议。原住民宗教的世界是单一的世界。我们将会看到其他原初宗教在这方面的类似性，每一个世界都包括了某种差异，不过原住民的“古老”使得他们世界中最尖锐的差异，与在其他原初宇宙论中的差异相比之下似乎是微不足道的。
我们所了解的差异，是指原住民的日常生活与人类学家开始称之为原住民的“神话世界”的差异，这个神话世界如今照原住民自己的话说就是“梦中世界”。后面这个词语有利之处是它表明并没有两个世界，相反地，却是一个可以用不同的方式去经验它的单一的世界。
原住民平常经验的世界是由时间来量度的；季节周期、世代更迭。而同时，这无尽的行列的背景却是稳定的。时间接触不到它，因为它是“每一个时刻”。传说中的人物充满在这背景世界中。他们并不是神，他们更像我们自己，而同时又大于生命。给予他们特殊身份的是，他们创始了或制定了日常生活中所包含的示范行为。他们是塑造以及规范生命基本条件的天才——男人和女人；人、鸟、鱼以及其他——还有其主要活动诸如狩猎、集会、战争、爱。我们往往喜欢说当阿隆达人（Arunta）去打猎时，他们模拟第一个猎人原型的伟绩，但是这把他们与其猎人原型太尖锐的划分开来了。比较好的说法是，他们完全进入原型的模子中，使每一个人都变成了最早的第一个猎人；没有差异存在了。其他的活动也一样，从编织篮子到做爱。只有在他们使行动与某些原型的英雄模式一致时，阿隆达人才感到他们是真正的活着，因为在那些角色中他们是不朽的。而他们从这种模式滑脱的时刻则是十分没有意义的，因为时间立刻就把那段时刻吞没了，并将之化为无。
从这里我们可以看到，原住民宗教活动并非在于崇拜，乃在于认同，是一种“参与”和表演出原型的典范。原住民的整个生命，就其提升于琐事之上，成为真实的这一点来说，即是仪式的。那些神话角色是不可沟通、对话、讨好或哀求的。分隔人类和神话角色的界线，在原则上是辽阔的，但却可以轻易地被抹去，因为仪式生效的那一刹那，每一时刻就成了现在，而分隔的界线就不见了。这里没有教士，没有宗教集会，没有中介的主祭，没有旁观者。
与做梦主题同类的多的是，但是再也没有比澳洲原住民原型的做梦主题，更有清晰外形的了。虽然这种差异很小，但在原初宗教的人口中却是我们唯一要提到的一个。本章余下的篇幅我们将谈原初宗教所共有的特征，这些特征使它们单独成为一个团体，而不同于本书所集中描述的历史的宗教。下一节考虑他们的“口述性”一一这个词造出来专指语言只被说出来，从未被书写出来的生命模式——以及他们理解时空的特殊方式。当他们的世界观描述出来之后，其他的共通性也就显现出来了。
口述性、地点和时间
口述性 。我们注意到，读写对于原初宗教是不存在的。不错，现在读写已经出现在其中某几个原初宗教；但这对于我们所要探讨的问题并没有多大的改变，因为当读写出现时，领袖们通常把他们部族神圣的知识隐藏起来，以免受到侵犯。他们认为把活的神话和传说变成无生命的书写文件，就是把它封闭起来，并为它响起了死亡的丧钟。重视书写的人们在这里是不容易了解这些领袖们的直觉的，不过如果我们加以尝试，或许也能一窥，何以他们认为书写不仅是独占性口述的竞争者，而且还威胁到口述所赋予的效力。
我们可以先从说话的多面性优于文字来开始。说话是说话者得生命的一部分，且由于如此而分享了那说话者生命的活力。这给予它一种可以按照说者以及听者来剪裁的弹性。熟悉的话题可以通过新鲜的措词而重新赋予生气。节奏可以引进来，配合以抑扬、顿挫、重音，直到说话几近乎吟诵，讲故事演变成了一种高深的艺术。再加上方言和演讲的方式，令所要描述的人物形象生动，等到把动物的姿态和步法加以模拟，声音也复制了出来时，我们就进入剧院了，静默也可以用来增强紧张或悬疑的效果，甚至于可以用来指示描述者中断故事，以便让人去做私人的祈祷。
这一切都是明白不过的，却丝毫还没有论及原初口述性的独特性。因为如果我们不从上面所说的更进一步来看，就等于把门敞开让主张书写的拥护者回应说，“好吧，我们两种方式都采用吧，”这当然就是历史宗教的做法了；它们的经文，与布道、歌唱、游行和道德剧等共享着舞台。我们不能了解到原初口述性的特殊之处，直到我们面对其排他性，它视书写不是说话的辅助而是其敌人。因为书写一旦被引进来，就无法不影响口述性的效力，并在重要的地方削减了这些效力。
完全依赖说话，带给人的主要贡献之一，就是人的记忆力。书写人的记忆力会逐渐变差。“如果我所需要的已经写在某处，我还花力气说它干什么？”这正是书写人对记忆的态度。不难看出如果没有图书馆事情会多么的不同。比方，盲人的记忆是传奇性的；我们还可以加上这样一个来自新海勃来底斯（New
Hebrides）的报导：“儿童们的教育是叫他们听和看……没有书写，记忆是完美的，传统是精确的……每一个儿童学到的一千个神话（往往一字不差，一个故事可以持续好几个钟点）就是整个图书馆。”他们怎么想我们呢？“白人影响之后，原住民轻易地学会了书写。他们认为书写是一种奇怪而无用的表演。他们说：‘难道一个人不能记忆和说话吗？’”
为了进一步了解没有书写的生命是怎样的，我们可以尝试想象我们的先人是一群瞎眼的荷马，每晚在工作完成之后聚拢在营火前。他们的祖先在困难中所学的，从治病的草药到感人的传奇，现在都收藏在他们集体的心灵中，而且只收藏在那里。他们难道不会爱护他们谈话所支撑的遗产？不会尊崇它不停地背诵它，各人彼此补足纠正吗？
此处对我们重要的是这种进行中的、有力量的研讨会对参与者的冲击。每一个人都向活的知识贮藏库输送知识，同时接受其资讯的回流，而塑造和贮备他们的生命。部落的每一份子都成为部落的活动的图书馆。为了了解口传的确是不逊于阅读的一个学习方式，我们可以听听早期在非洲一位探险家的报导，“我所信赖的朋友和同伴，是一位不会读与写的老人，不过却精通过去的故事。老酋长们听得迷住了。在现行制度（殖民地的）教育下，这一套大部分可能会有消失的严重危机。”
另外一位到非洲的旅行者指出“不像英国制度，亦即一个人可以不用接触诗而度过一生，乌拉昂（Uraon）部族制度用诗来作为舞蹈、婚嫁和种植农作物不可缺少的附属物——所有的乌拉昂人都参加这些集会，作为他们部落生活的一部分。如果我们要举出那使得英国乡村文化衰落的一个因素的话，我们应该说是识字。”
假如排他性的口述保护了人类的记忆，它也防卫着另外两种损耗。首先是通过非语言的渠道，去感受到神圣者的能力。由于书写能够明确地抓住意义，神圣典籍就趋于移到显著的地位，就算不是独一无二，也是最优越的天启渠道。这就遮蔽了其他神圣显露的方式。口述的传统就不会掉进这种陷阱中。他们口述的内容，也就是那看不得的神话，使他们的眼睛能自由地去细察其他神圣的预兆，处女般的自然与神圣艺术乃是主要的例子。在中世纪，“无知的、不识字的人能够阅读雕刻上的意思，而现在只有受过训练的考古学家才能释意
”。
最后，因为书写没有极限，它可以扩散激增到一个地步，人们会在其无止境的通道上迷失了。次等的资料把重要的资料弄模糊了。心灵变得浸在资讯中，更由于专业化而狭窄了。记忆则对抗了这样的残缺。记忆深植于生命之中，生命呼唤它，在每一次变动中都有用，对没有用的和不相干的则很快地将之清除。
我们可以引述人类学家雷丁（Paul
Radin）的话来总结排他性口述的天赋。“由于字母的发明，使我们整个心理生活以及整个对外在事物的领悟，都出现了混乱，并且字母的整个倾向是要提升思想与思考以作为一切真实的唯一证据；这些情况，从来都没有在‘部落’民族中出现过。”
地点对比空间：原初宗教第二个特点是它深植于地点中。地点不是空间。空间是抽象的而地点是具体的。一个立方米的空间，无论我在什么地方来计算，它都是相同的，但是没有两个地点是完全一样的，正如福斯特（Stephen Foster）的歌曲，“没有一个地方像家一样 ”所证明的。
许多历史的宗教都隶属于地方；马上令人联想到的就是犹太教和神道教，两者都始于原初宗教。不过，历史的宗教并不是像原初宗教那样的深植于地方上。两个小故事，都是从纽约州北部的六民族的鄂能达加（Onondaga）族那里取得的，可以用来说明这一点。
欧雷·雷昂士（Oren
Lyons）是第一个上大学的鄂能达加族人。当他第一次回到保留区度假时，叔父提议他到湖上去钓鱼。到了湖中心时，叔父就开始审问他。“好了，欧雷他，”说，“你上大学了；学会了他们教你的一套，现在你一定是颇聪明的了。让我来问你一个问题。‘你是谁？’”被这个问题吓了一跳，欧雷勉强想办法回答。“什么意思，我是谁？怎么，我当然是你的侄子啰，叔父拒绝了他的回答，一再重复他的问题。侄儿逐次地大胆地说他是欧雷·李昂士，一个鄂能达加族人，一个人，一个男人，一个青年，都没有用。当叔父令他无言以对时，他就要求叔父告诉他他是谁，叔父说：“你有没有看到那个悬崖？欧雷，你就是那个悬崖。还有对岸上那棵大松树？欧雷，你就是那松树，还有这支撑我们船的水。欧雷，你就是这水。”
第二个故事也是出自这同一族人。本书作者也参加其中的一个户外仪式，以一个持续了50分钟的祈祷开始了。没有人闭上眼睛，相反地，每一个人似乎都在东张西望。因为祷告用的是当地土话，我什么也听不懂。当我事后问起祷告的内容时，才知道整个的祷告都在举出所见的一切东西，有“生气”和没“生气”的，还包括了该地区看不见的精灵，邀请他们来参与和保佑仪式的进行。
如果以为注意细节（在这第二个故事中）以及祖先传下的天地（在第一个故事中）会令这一有关地点的看法受到了拘限，那可就错了。当澳洲的古尔耐（Kurnai）人走动的时候，地点的具体性跟着他们一起走。他们所碰到的瀑布和大的树木及石头，是不可与其他同类物互换的；每一样东西都引发出他们是其中一部分的传奇事件的记忆。纳瓦何（Navajos）人甚至于不需要离开家就能令他们对地方的感受膨胀起来。把他们的居处按照世界的形状来制造，他们的建筑就把世界引进到家中来了。支撑他们屋顶的柱子，是用支撑整个宇宙的神祇来命名，因之也与宇宙的神祇等同：把支撑他们屋顶的柱子命名为大地、山妇人、水妇人和玉蜀泰妇人 。
在《原始思维 》开头数页中，列维·斯特劳斯（Claude
Lēvi -
Strauss）引用一位原住民思想家透辟的观察说：“一切神圣的事物必须有它们的地方
。”这个观察主张的是，地点的位置——并不是任何地方，而是在个别的每一场合的严格而正确的地点——这正是神圣的一项特征。“处身于它们的地点，”列维·斯特劳斯继续道，“乃是使‘物体’神圣的原因：因为如果把它们移开到其他地点，就算只是在念头中，宇宙的整个秩序就会被毁灭。”
永恒的时间 。比照起西方历史的宗教是救世主式前瞻性的，原初宗教则像在回头过去。这样说并不全错，从西方的观点来看，时间是直线的，因此找不到其他的方式来说明这件事。但是，原初的时间不是直线的，不是一条直线从过去移动，通过现在，进入未来的 。甚至也不是亚洲宗教所认为的时间，像世界转动、四季周而复始那样。原初的时间是非时间性的；是一种永恒的现在 。说到非时间性的或无时间性的时间，是吊诡的，不过如果我们明白原初时间集中在因果的而不是编年的顺序的话，吊诡就会解消了。对于原初人来说，“过去”的意思，是显著地更接近于事物发生之源。至于说那源头在时间上是否先于现在，乃是次要的。
此处用“源”这个字是指诸神，他们并没有真的创造世界，但却建立了秩序和给予世界可行的结构。当然那些神祇继续存在着，但这并不能把兴趣转移到现在来，因为过去继续被认为是黄金时代。当神的创造没有遭受到时间和管理不善的破坏，世界是如它所应该的那样。情况已经不再是如此了，因为某种衰弱出现了；因此需要采取步骤来恢复世界到其原初的情况。“对于古老文化中的宗教人，”伊利亚德写道，“世界每年都更新了。换句话说，每一个新年都恢复了它原初的神圣，亦即它从创造者手中产生时所拥有的神圣。”
神坛树立起以模拟世界原初的形状，诸神在世界被创造出来时所发出的指令，其话语被忠实地重复着。我们可以把这种更新的仪式，比成是把下垂的电缆线撑起来的电线杆。平原印第安人一年一度的太阳舞（Sun
Dance）被称为世界和生命更新之舞。个人的工作也需要更新。比方，波里尼西亚的底科比亚岛（Tikopia）有一种修补船的仪式。在这个仪式中一艘船修补了，并不是因为它需要修理，而是仪式地被修补了，“按照一定的规格，”我们可以说，在这件事情上的意思，是神示范了修船的方式。仪式重新灌输了这项重要的岛上活动的意义，同时也重申了可能已经衰退的标准。
如果我们就此打住，对于原初的时间观我们就什么特点也没有说到，因为历史的宗教也有更新的仪式，这些乃是它们保留原初遗产的特征。它们全都有某种倒转冬天黑暗的冬至节，以及助长自然重生的“复活节”。在台湾道教节“醮”通过60年一周期的仪式来施行更新，因为正如自然需要每个春天的更新，更大的宇宙也必须按照人一生的尺度来更新。每一个人都参与在这些仪式中。对于一个周期某一特定阶段的准备，可以花上好几年，而经济上的费用是巨大的。
已经被历史的宗教大体上放弃了的原初时间观，还有一项特点，就是它倾向于按照万物跟其神圣根源的远近，来安排尊卑秩序。因此动物往往因为它们的“先出性”而受到尊敬，在动物之中比较愚蠢的水獭，威尼巴古人（Winnebagos）就指它是最后创造出来的。此一原则也同样应用在人身上；祖先要比后代受到尊敬，后代被认为是某种蹩脚的模仿者。原初人们十分尊敬他们的长者。
东亚人的孝顺和祖先崇拜也是一样的；可以顺便一提的是，道教和其日本表兄弟神道教是历史的宗教，但还与它们的原初根源保持得非常接近。不过再回到原初宗教，说它们把神多少以祖先的方式来想也是不为过的。人们的祖先，被看成是部族具有神性的最早祖先的延伸。这使他们成为当今一代与其最早的至高祖先沟通的桥梁；我们再一次地想到神道教，皇帝是太阳神（天照女神）直接的后代，而日本人民则是她间接的后代。由于祖先比当今这一代更接近神祇们，他们就被认为是继承了较多的神祇们的品德，而使他们成为行为的模范。排除了退化所带来的生命混杂性，祖先被认为享有子孙所缺乏的性格的完整性。这种假定可能不是出于弗洛伊德对父母角色下意识理想化的设定，而是出在更深的直觉领域；从一种本能的本体论认识；较接近源头意即在某种意义上比较好。无论如何，所说有关祖先的一切，在某种程度上适用于当代的长者。甚至于他们老年的孩子气和天真，都有被认为是迈向世界在衰败之前的那种天堂似的恰当状态。奥格拉拉·西阿族 （Oglala Sioux）的萨满巫师黑麋 （Black Elk），在他生命的最后岁月中，往往趴在地上与蹒跚学步的孩子们玩在一起。“我们有很多共通之处，”他说，“他们刚刚才从那伟大的神秘那里来，而我则快要回到那里去。”
现在让我们转到原初宗教深植于其世界观内的其他特点。在速写那观点时，我们继续粗笔勾勒，只谈那些表现在繁多的具体宇宙论中所保持的相对稳定的特点。
原初世界
从原初人们在他们世界中的深植性来开始是颇有用的。他们一旦离开了部落，就不太能够感受到独立的身份。部族关系之网在心理上支撑着他们，并且赋予他们生命每一方面的活力。与部族的隔离可以令他们死亡，不仅是身体上的同时也是心理上的。其他部族的人，被视为是外来人甚至于被视为是有敌意的，但是对于自己的部族，则几乎是像生理器官与其主人的身体关系一样。
至于说部落呢，它深植在自然中，而又是那么坚牢，两者之间的界线是不容易设定的。的确，在图腾崇拜的例子上就不存在有界线。我们等一下再来继续谈图腾崇拜，这里且先让我们指出我们将采取的路线。深植性的反面就是分割和隔离的世界，我们注意到原初世界中的生命是比较没有分别和隔离的，我们将从这一方面来探讨它的深植性。从图腾崇拜来开始是适当的，因为它表示出原初人们完全不顾动物与人之间的划分。
在图腾崇拜下，一个人类的部落与一种动物类，结合在一种给予他们一个共同生命的社会的和仪式的整体之中。图腾动物把崇拜该图腾的氏族成员彼此结合在一起，而充当他们的配偶、朋友、守护和助手，因为它是他们的“亲骨肉”。他们尊敬它作为回报，除非在极端危难情况下绝不加害于它。图腾动物是氏族的标志，而同时也象征着成员们纪念的先人或英雄。它也象征物种的生命力量，因为它的健康是由该图腾的人类成员通过仪式来负责任的。这一切都是出自人类和自然属于同一秩序的信念。增进图腾物种的仪式，不是源自独立于自然之外并且企图去控制它的态度。相反的，它们乃是人类需要的表达，特别是保持自然正常秩序的需要。当某一特殊物种的增加或当落雨的季节里，仪式乃是与自然合作的方式。不企图产生非凡的效果，或奇迹地去控制自然，原初仪式主要是要保持正规和正常；它们乃是合作的仪式。它们本身有经济的和心理的方面。仪式在清楚表现经济上的事实及需要时，也维系了人们对自然界的信心，它是由精神所构想与决定的，另外，仪式又更新了人们对未来的希望。
图腾崇拜本身在部族人们之间并没有普遍性，不过有关动物和人的区分，他们却全部抱着无动于衷的态度。动物和鸟常常被称为“人们”，在某种情况下，动物和人还可以互换形状而转换成对方。动物和植物之间的区别同样是微弱的，因为植物也像我们这些人一样有灵。下面一个掌故可以说明这一点；这是本书作者一个学生的父亲所叙述的有关该学生经历的事。亚利桑那州立大学艺术系，一度曾决定开授一个编织篮子的课程，就到邻近印第安人保留区去找教员。该部落就提议由编织师父，一位老妇人来担任。整个的课程结果变成是多次远足，去到供应她篮子材料的植物处，讲述有关那植物的神话，并背诵那些辅助性歌唱的祈祷。完全没有编织。
当我们注意到在有“生气”与无“生气”之间的界线都被穿透，前面这一段所述的进展，就到达其逻辑的目标。岩石是活的。在某种情况下它们被相信能说话，有时候——如在澳洲的艾耶斯岩石的例子——它们被认为是神性的。我们可以轻易地明了到这种不连续性的缺失如何产生了深植性。原初人并不是无视于自然的差异性，他们观察的能力是有名的。问题毋宁是他们视差异为桥梁而不是障碍。生殖的周期，伴随着庆祝和支撑它们的仪式，在人类和其环境间建立起创造性的和谐，有神话来确定每一转换中的共生现象。男女平等地对宇宙力作出贡献。一切存在，并没有忽略了天体和风雨的元素，大家都是弟兄和姐妹。样样东西都是活的，而每一样东西都以各种方式依赖着其他的一切。 当我们继续沉思这种深植性之际，到了一个地步，秩序颠倒了过来，我们开始想着不是原初人深植于自然，而是自然本身在寻求自己，将自己延伸，而深深地进入到原初人之中，渗透他们，为了寻求被他们所探测。
从世界的结构转到人类的活动，我们再度被它们之间比较缺乏间隔化所吸引。比如，“在美国印第安人的语言中没有‘艺术’这样的字眼，因为对于印第安人而言，每一件事物都是艺术”
。
同样的，一切事物，以其自身的方式，都是宗教的
。这意思是说，要学习原初宗教，我们可以从任何地方开始，绘画、舞蹈、戏剧、诗、歌唱、居处，甚至于用具和其他制作物。或者我们可以研究人民的日常作为，也不为神圣的和世俗的所分隔。比方，一个猎人的出发并不单单是为了满足他部族人的饥饿。他发动一连串复杂深思的举动，它们全部——无论是预备性的祈祷和洁礼，追逐猎物，或按照圣礼的方式把动物杀了而后请客——都灌注了神圣
。一位调查者与黑麋族（Black
Elk）住了两年后报导说，依黑麋族人的主张，认为打猎“是”
——黑麋族人没有说“代表”，报导者强调——生命所追求的最终真理
；这项追求需要预备性的祈祷和献祭的洁礼。“辛勤追踪的行踪是所追逐的目标的信号和通知，最后与追踪对象的接触或认同就是真理的实现，是生命的最终目标。”
到目前为止，我们所留意到的是在原初世界中尖锐区分的缺失，其实，另一项缺失更为明显；那就是缺乏一条线把这个世界，从一个监督它和对抗它的另外一个世界分割开来。在历史的宗教中，这种区分脱颖出来，并且发生了很大的作用。
柏拉图代表希腊宗教以哲学的角度发言，提出把身体当作坟墓的说法。希伯来经文把创造出来的世界与一个神圣的、正义的、超越的神 来对比。对于印度教来说，世界是幻影，只有极有限的真实性。佛陀把世界比喻为一座着了火的房子，逃离它是绝对必要的。一项伪经文记载耶稣说，“世界是一座桥；走过去，却不要在上面造房子。”《古兰经》把世界比喻成很快就会被收割，或变成稻草的植物。在日本Taishi师父称世界是谎言，只有与之相对的佛陀才是真实的。贬低世界的价值，在历史的宗教中是很明显的。
在原初宗教中，如此严格的区分从未出现过；比方，它没有从无中生有的创造观念。我们强调，原初的人是指向一个单一的宇宙的，这个宇宙像一个活的子宫般孕育着他们。因为他们假定其存在是为了养育他们，因此就没有倾向去挑战它、反抗它、重新塑造它或逃离它。世界并不是放逐之地或朝圣之地，虽然也有朝圣这么回事。空间并不是同质的；我们可以说，一个家有许多房间，有的房间在正常情况下是看不到的。但是合起来它们构成一个单一的住所。原初的人们关心的是维持个人的、社会的、宇宙的和谐，以及获取特殊的物品——雨、收获、孩子、健康——正如人们的日常所为。不过那宰制历史宗教的、凌越一切的救赎目的却全然不存在，至于死后的生命，则是朦胧阴暗的半存在着，共处于某个地点不明的单一领域中。
象征性的心灵
到目前为止，我们简单勾勒的原初世界的大纲，所表现出的内部差异是暂时性的，并且，另外并没有一个超越的真实界来使这个世界沦为相对的。不过，如果我们不引进产生世界的神圣根源或者（如其他说法中的）给混沌带来秩序的神圣安排者的话，这一切都将成一串零，而没有一点价值。这些神祇的出现，使人想到在原初传统中的有神论问题，必须小心考虑，因为这是一个颇为微妙的问题。
一般习惯把原初宗教评定为多神教，如果多神教这个字象征着神圣者可以凝结在神圣的地方，并且能下降到特殊的物体上，则这样的说法并不完全是错的。但是这与圣经必须与之竞争的那些明白宣示的、奥林匹克的与地中海地区的多神教，是完全无关的；它也不与许多神是其具体化或表现的单一终极者冲突。出版于1912和1955年之间的施米特（Wilhelm
Schmidt）十二卷《神观念之起源》
下结论说，每一为人所知的部族都有其最高的神，通过其代理人来生活和工作。比方，西非洲的约鲁巴（Yoruba）从来不把他们至高存有鄂罗迪玛夫（Olodimave）与次级的神祇奥里沙（orisa）相提并论。不过，就算是施米特夸大了这种情况，也没有什么相干；因为问题并不在于部族人们是否明白地指认出一个协调诸神的最高存有，而在于他们是否感受到这样一个存有，无论他们对他是否命名或加以人格化。有证据显示，他们的确感受到其存在。正如纳瓦何（Navajo）艺术家哥曼（Carl
Gorman）所指出：“有些纳瓦何宗教的研究者，说我们没有至高的神，因为他没有被命名。事情并非如此，至高存有之所以没有被命名，是因为他是不可知的。他纯然只是‘不可知的力量’。我们通过他的创造来崇拜他，因为他是他创造中的一切事物。创造的各种形式都有一部分他的精神在里面。”
如果你要的话可以叫这种宗教为泛一神教或多元一神教。事实是虽然原初宗教对认定神圣统一体比较缺少排他性，并且在某种情形下还令之隐蔽不彰，所以它们完全不似早期欧洲人之拟人多神教。它只是神的、圣的、如北美西阿族（Sioux）称之为“威肯”的，无须专门附属于或有意识地附属于可辨认的至高存有。
与至高存有如此的附属，甚至使一些东西可能遗失，那种遗失乃出自不附属于神的事物丧失了它的神圣性。这把我们带到可能是活的原初精神性的最重要的单一特征；就是被称为其象征主义者的心态
。象征主义者认为世界中的万物可以直接显现它神圣的根源。不管那根源是否特别指明了，世界万物对神圣根源的灵光是开放的。肉眼看到的湖水是孤立的存在，因为就眼睛所见来说，水是以其自身作为一个真实而存在的。现代思潮由之继续推论说水由氢氧构成，如果欲求精神的解释，它可以把寓言的意义归之于水。不过，正常情况下，现代性并不承认物质的东西与其形而上的、精神的根源有什么本体论上的关联。在这一方面，原初人是比较好的形而上学家，虽然我们已经知道他们的形而上学并没有全部明白说出来，不过，就其说出来的而言，却天生地具有神秘的外貌。当人种学家宣称，对于阿尔刚昆（Algonquins）人来说“在现象世界之外是没有精神的”，这只是说他们没有觉察到对于原初人的心灵而言，外表现象从来都不是完全自己独立存在的。就这一点来说，正如我们的黑麋朋友这样说明：
对那些要从外在或通过“受教育”的心灵来看红人传统的人而言，了解“没有任何物体如它所显现的那样，它只不过是真实之苍白的影子”，往往是很困难的。就是因为这个原因，每一个被创造的物体都是威肯也都是圣洁的，按照其所反映的精神真实的崇高性，而拥有一种力量。印第安人在创造的全体之前贬低他自己，是因为一切可见之物都先于他而被创造出来，因为比他年长，就应该受到尊敬。
研究哥伦比亚的高安德斯（Andes）之慕西卡斯（Musicas）族人的一位专家，确定了这一观点：“所有的原初人都在‘少’中看到‘多’，对他们来说，其意思是视像反映了一种‘包含’物质真实的更高真实；或者可以说，他们为物质真实加上了一个现代人看不见的‘精神向度’。”
较早时我们提到过的雷丁（Paul
Radin），针对那种说原初人全是神秘主义者的“错误印象”，像任何一位人类学者一样地不耐烦。他坚称我们在他们之中所发现的，也如在我们之中发现的一样，是“行动人和思想者，这两种普通却又不同的类型，行动者是一种几乎完全凭着可以称之为动力层次来生活的类型，而思想者却以要求解释，并从玄想性的思考来得到快乐的类型。”然则雷丁又说，他“什么时候都不会否认原初人比起在今天西方欧洲人之间来说，更会经常利用神秘主义和象征主义……只有当我们全面把握了原初人活动中固有的神秘和象征意义，我们才能希望了解他们”。
作为他所指的一个例子，我们可以列举部族人指出蜘蛛网的圆圈是黏的，而其“中心的”却不是。这意思是说，你—生左右游荡就会被困住了，可是如果你向中心移去就不会
。
在这一段落中我不能不提到萨满“巫师”这一独特的人物类型——在部落社会中广泛流传但却并非普及的——他可以越过象征符号而直接见到精神实像。我们可以把萨满想成是精神大师，所谓大师可定义为，其才能无论是在音乐（莫扎特）、戏剧（莎士比亚）、数学或任何其他领域，是特殊到属于完全不同等级的地位。他们早年受到严重的身体上和情绪上的创伤，萨满能自我医疗和重新整合自己的生活，即使不能运用宇宙的力量，也能运用心灵的力量。这些力量可以令他们与各种善的和恶的精灵打交道，从前者吸取力量而在需要的时候来对抗后者。他们忙于从事治疗，似乎具有不可思议的力量来预言未来和认出失去了的东西。
结论
在原初的和历史的宗教之间，时间似乎是站在后者这一边，因为虽然成百万的人现在会喜欢看到原初的生命方式能够继续下去，事实上却似乎不像是有这样的可能。“文明”在不专横时是诱人的。我们不能把少数现存的原初人隔离，保留他们供人类学者研究，让我们其余的人将之浪漫化，来作为我们失去的乐园的象征。工业时代的人需如何调整自己，来面对在这星球上似乎已经时日不多的原初人，乃是本章最后的论题。
历史宗教大多已经放弃了对他们早期曾一度轻蔑地指为是“异教徒”的传教计划。钟摆反而朝反方向摆动去浪漫化原初人了。由于对科技社会毫不留情的功利主义，以及它似乎无节制的摧毁人类和地球的力量感到惊慌，城市人现在希望或许能有一个基本上不同的生活方式，他们拉上原初人来支持这个希望。作为当权者的后代，面对先人向无权者做种种轻蔑、掠夺和摧毁时，不免产生内疚之心。但是，以当时征服者的理解，以及那些有权者似乎必然会滥用权力的情况而言，事情是否可以不一样，我们永远也不会知道。我们所知道的是，至少我们的功劳是，现在我们承认了，的确是有全球性种族毁灭的事发生。
从正面来看，我们现在承认我们对这些人的评价是错了。原初人并不是原始和不文明的，更不是野蛮的。他们并不落伍；他们只是不同。他们并非是不完整的；他们只是与众不同。把对原初人的轻蔑置诸脑后，取而代之的就是这样的了解。我们再回过头来思考一下当前之所以喜欢把原初人浪漫化的冲动，因为此一冲动的一个面向并没有被广泛地了解。
我们由于工业化生活的繁杂和错误而不再存有幻想，对于它所造成人类和自然之间的断裂以及那断裂所产生的苦果都已了解，于是因为反作用而产生了部落民族是完全自然的形象。我们把他们当作是天地的儿女，是动物和植物的兄弟姐妹，他们按照自然的方式来生活，而没有扰乱他们生态范围的微妙平衡；温和的猎人仍然与我们自己极端需要的魔术和神话保持着接触。看到他们如是，我们假定我们的祖先在这些方面也类似他们，而把他们推崇为我们的英雄。这种思想的倾向是有一种深刻而不自觉的理由的。每一种民族，我们本身亦不例外，都需要善视其起源；它乃是健康的自我形象的一部分。因此，现代人不再自信自己是神创造的，而把一部分神的高贵性转移到他们假定自己所自来的源头之上，即是早期的人类。这就是18世纪所发明的“高贵野蛮人的神话 ”背后的最深的冲动。
我们希望当下能把偏见和理想化都置诸脑后。如果我们接受一位原初发言人的梦想说——“我们终于可以成为兄弟”——的引导，或许我们能以相互的尊重来度过我们有数的星球伙伴的岁月。如果我们能做到这一点，那么我们还有时间来从他们那里学到一些东西。即使此处我们采取存而不论的态度，去肯定柯来尔（John Collier，一度曾经担任印第安事务的美国特派员）有关他负责管理的人所说的话也并不是浪漫的：
他们具有现代世界所丧失掉的东西：对人的人格性那种古老的、失去了的崇敬和激情，再配合对土地及其生命之网那种古老的、失去了的崇敬和激情。自石器时代以来，他们就把那激情，照料成一道核心的、神圣的火。重新把它在我们全体之内点燃起来，该是我们长久的希望。
第十章 最后的考察
在此项探究结束之际，我们所要提示的最显然的问题是：从这项探究中我们得到了什么？究竟有没有做出什么贡献呢？
如果我们一路上没有学到一些事实那才怪呢：什么是瑜伽，佛教对生命混乱原因的分析，孔子对君子的理想，阴阳符号的意思，“伊斯兰”的字面意思，出埃及对犹太人的意义，“福音”如何令早期的基督教徒振奋，等等。这些事实是不能小看的；一个储藏丰富的心灵，对那迎面而来的世界增加了兴趣。不过就只有这些吗？
在阅读本书时，新的问题可能会出现，老问题或者又呈现了新的迫切性。现在三个这类问题浮现了出来，我们对它们的思考将作为这项研究的结束。第一，我们要如何以完形（gestalt）或模型来安排我们所研究的各宗教？经过个别地聆听了之后，我们现在如何来看待它们彼此之间的关系呢？第二，它们对广大世界是否集体地有什么话要说？即使它们彼此有差异存在，在任何重要事务上，它们是否能以一致的声音发言呢？第三，处于一个宗教上多元化，乃至到底还是不是宗教的这样一个世界之中，我们应该如何自处呢？
宗教之间的关系
对于如何以模型安排这些宗教的问题，有三个答案自动出现了。第一个立场，主张在世界宗教中，一个宗教优于其他宗教。现在世界的人们，彼此间的了解增加了，这样的回答比过去少了，不过就算如此也不应该就此摒弃不谈。本书第一章中曾经引述汤因比的话说，没有一个活着的人有足够的知识，使他可以有信心说，一个宗教是否优于其他宗教——问题仍然是敞开着的。不错，本书没有找到什么足以特许一个传统高于其他传统，但这可能是因为本书的类别所致：它在原则上避免作比较。即使在宗教的比较研究上，也并没有任何要求说，各宗教要在竞争激烈的赛跑中，一定冲过读者关怀之终点线来决定谁胜过谁。
此一立场是诉诸我们对人类一体性的渴望，可是一经审查，却证明了它是三个立场中最为靠不住的一个。因为一旦超出于含糊的一般性之外——像“每一宗教有某种版本的黄金法则”，或“我们大家都一定相信着某种东西”，如一位国会议员在一次对英国教会的祈祷书问题中，在众议院进行激辩之后鼓起勇气说的那样——这一立场就不能成立，因为各个宗教对于什么是根本的、什么是可以商量的，意见分歧。印度教和佛教在这个问题上分裂，正如犹太教、基督教和伊斯兰教一样。堪培尔（Alexander Campbell）在19世纪基于新教各派共同接受《圣经》是信仰和组织的模范，企图搞大团结。他吃惊地发现，各教派的领袖并没有准备好让步，来承认他所提出的团结原则比他们个别不同的信条更为重要；他的运动结果是增加了另一个教派——“基督的门徒”——列入新教的名册中。世界性规模的Baha’u’llah传道会（又译大同教）也是遭受到同样的命运。Baha’u’llah源自希望团结那些持有共同信仰的主要宗教，结果也变成众多教派中的另一教派。
因为这两个立场的动力是来自希望有一天会有一个单一世界宗教,但是我们最好得再提醒自己注意在宗教方程式中人的因素。有人就是要有他们自己的信徒。他们宁可做自己那一群人的首领，不管人数多么少，也不愿在最大的宗教结社中做副手。这暗示着如果我们发现明天只有一个宗教，很可能再过一天就变成两个了。
第三个观点，把宗教间相关联的方式比喻成染色玻璃窗，其各部分把太阳光分成不同的颜色。这种类比容许宗教之间颇大的差异，而并不宣判它们有各自相对的价值。如果世界上的人，彼此在气质上各有不同，这些不同就很可能影响到精神对他们显现的方式；好比说，可以从不同的角度来看。用启示的语言来说，要神 的启示就必须以个别听者的方言来表述。《古兰经》在14：4中所讲的几乎就是这个意思：“我派出的使者都是会说他人民语言的人，这样他就可以为他们把（信息）说清楚。”
提过了世界宗教可能成形的三种明显方式之后，我们转过来看他们集体地对广大世界有什么可说的。
智慧传统
在本书首章中引了艾略特
修辞性的反问：（出发点）前面所译的是：“在智慧中失去了的知识哪儿去了？
在知识中失去的智慧到哪儿去了?”甚至更早时，在本书的一条引文中，我们看到苏默切尔（E.
F. Schumacher）
的主张说：“我们需要勇气请教‘人类的智慧传统’，并从那里得到益处
。”那个传统正是本书的题材。它们对世界提供了什么智慧呢？
在传统的时代，是假定它们展现了真实之终极本性。16世纪和17世纪时期，科学开始对这项假定产生怀疑；因为经文只不过断言它们的真理，而设定的实验则可以证明科学的假设。不过对于这一点，经过三个世纪的纷扰，我们现在看到这种证明只能对经验世界成立。真实之价值面——其价值、意义和目的——却通过科学的设施溜走了，有如海水通过渔人的网溜走了一样。
那么我们能找谁来商议那有关的最为紧要的事呢？我们知道科学不能帮助我们重新打开大门，因而去再度认真看待智慧传统提出的是什么。智慧传统所有的内容，并非都是持久性智慧的。现代科学取代了它们的宇宙论，并且它们所反映的昔日的社会习俗——性别关系、阶级结构等等——也必须在时代改变以及为正义继续奋斗之光照下，重新加以评估。但如果我们用一个滤网，把世界各宗教对真实以及应该如何生活的结论过滤出来，那么结论就会开始看起来像是从人类挑选出来的智慧了。
那智慧的细节是些什么呢？在伦理学的领域里，十诫所说的几乎是跨文化的 。我们应该防止凶杀、盗窃、说谎和通奸。这些乃是低限度的指导方针（讲犹太教那一章时稍稍将之扩大了一点）却并非是无足轻重的，因为我们明白如果它们受到普遍地尊崇，世界将会好得太多了。
从这个伦理的基础上，进到我们应该努力去做什么样的一种人，我们就碰到品德的问题，此智慧的传统，在基本上可辨明为三种：谦逊、仁爱和诚实。谦逊并不是自贬。它乃是一种与他人在一起的时候，把自我视为一个人却不高于一个人的能力。仁爱则是换一个角度，把邻人同样视为一个人，与自己一样的完全的人。至于说诚实，则不只是最低限度地说真话，而是要达到崇高的客观性，完全如实地看事物之道的能力。把一己的生命顺应事物之道就是真诚地做人。
亚洲宗教同样赞美这三种品德，而强调要得到它们必须克服一些障碍。佛教辨认出这些障碍是贪、嗔、痴，而称之为“三毒”。一旦它们被除去了，取而代之的就是无我（谦逊）、同情（仁爱）和如实地看待万物（诚实）。虽然品德这个字眼颇有道德的意味，智慧传统强调的是该字眼的字根意义，而倾向于它的力量的意思；哲学的道家始终特别对这原初的意思警觉。当人们偶然说到像“药的效力”一类的话时，我们就能捕捉到“品德”一字中力量成分的回响。
当我们转到视野上面来时，有关智慧传统对事物终极性格的描绘，此处只说三点就足够了。
宗教一开始就向我们保证，如果我们能看到全面的景象，我们就会发现它是比我们一般常态以为的要更为整合。生命没有给我们一个整体的视野。我们所见的是这里一点那里一点，而自利也把我们的看法奇怪地扭曲了。最接近我们的东西其重要性被过分夸大了，而其余的我们则以淡漠的冷静态度视之。生命有如一张极大的挂毡，我们却从其反面来面对它。这使它的外表看来像是线和结的迷魂阵， 其大部分看起来都是混乱不堪的。
从纯粹属于人的立场来看，智慧传统乃是人类最持久而认真的企图，要从挂毡的迷魂阵这一边去推测其正面的图案 ，来赋予整体以意义。由于图案的美与和谐乃是出之于其各部分的相互关系，而我们只能看到图案的碎片，故图案所赋予那些部分的意义，在一般常态情况下就看不到了。与一张画的各部分所暗示的相类似，我们几乎可以说那归属于整体的正是宗教之所以为宗教的所在，其“合一”的主题交织在它的每一表达中。佛教徒把手掌合并，象征克服二元性，而不二吠檀多派（Advaitic vedantins）则完全否定二元性。
智慧传统对真实所作的第二项主张则是隐含在第一项里面。如果万物都被一个巨大的设计所弥漫着，它们不仅是比它们外表更为整合，也比它们的外表更好。在用艺术（透过挂毡）来象征世界的统一性之后，我们将援用天文物理学来类比这第二点，即真实的价值；如果天文学的结论是它断定宇宙比人类感官所能揭示的为大，智慧传统的结论则是它要比我们的感性所能分辨的为好。是在类似的程度上来说要更好，也就是说我们此处所谓的价值是与光年相当。天与道，梵与涅槃，神与安拉全都富有完美存有之印记。这使得智慧传统所发出的本体上的丰富光辉，是别处找不到的。这种丰富性反映在其对人的自我的评价上，因为世界的统一意味着人的自我属于世界，而世界的价值则意味着人的自我分享着世界崇高的地位。世界宗教所见的人的自我之广大无限是可畏的。真我以及佛性即刻出现在我们脑海中，我们也想起走在人前面的犹太教士的天使喊道：“给神的形象让路。”圣保罗报导说：“得以看见主的荣光，‘就变成主的形状’荣上加荣，如同从主的灵变成的。”（哥林多后书3： 18）
在万物一体以及其不可计量的价值之外，乃是智慧宗教传统的第三个报告。真实被无可避免的奥秘所浸润；我们生来就是置身在奥秘中，我们生活在奥秘中，我们死于奥秘中 。在此我们必须再一次把我们的世界从时间的贬值中拯救出来，因为“奥秘”已经与侦探小说中谋杀的神秘联系起来，由于后者是可破解的，就根本不是神秘的了。对于人的心灵而言，奥秘是那类没有解答的特别问题；我们懂得愈多，我们就愈是觉察到有更多我们不了解的因素与之有关。对于奥秘，我们所知的，以及我们明白到我们所不知的两者并进，知识的岛屿愈大，惊奇的海岸线就愈长。正如量子世界，我们愈是了解到它的形式结构，那个世界也就愈变得陌生 。
万物比它们外表看起来要更为整合、更为美好也更为神秘；这种状况所展现的，正是智慧传统的各项报导所有的最大公约数。当我们再加上它们为伦理行为所建立的基线，以及对人类品德的说明，我们会想，是否有一个更智慧的生命纲领被构思出来了。在宗教生活的核心，有一种特别的喜悦，这种快乐结局的前景，是从必要的痛苦中开花结果的，带着人类的困难将被衷心接受而克服的允诺 。在我们日常生活中，只有这种喜悦的暗示。当它到来的时候，我们竟不知道到底我们的快乐是世上最难得的还是最普通的东西；因为在一切尘世上的事物中，我们都能找到它，将它给予人，并且接受它，却无法保住它。当我们拥有这些提示时，似乎如此快乐一点也不奇怪，可是回想起来，我们会惊诧伊甸园中这样的黄金有多少本该是我们的。宗教告诉我们，人类的机会在于把偶尔瞥见的洞见转化为长存的光明 。
不过，世界一般而言，特别是现代世界是不会相信这种对事物的看法的，它没有如此主张的勇气。那么我们要怎么办呢？这就是我们的最后一个问题。对我们来说，宗教究竟是个好字眼或是坏字眼；究竟（如果结果是好字眼）我们要站在某一个宗教那一边呢，或是在某种程度上对一切宗教张开我们的手臂：我们要如何在一个被某些神圣的和某些世俗的意识形态所撕裂的多元世界中自处呢？
我们聆听 。
聆听
如果一个智慧传统要认领我们，我们以聆听它来开始。不是非批判性地，因为新的情况教我们新的责任，而每一有限之物在某些方面总是有瑕疵的。可是我们仍然带着期盼聆听它，知道它拥有的真理在人一生中是无法将之包容尽的。
不过我们也聆听其他人的信仰，包括俗世论者。我们之所以首先要聆听，正如本书一开始就指出的，是因为我们的时代需要如此。今天的社群不能只是单一的传统；它乃是星球。世界日渐缩小，了解乃是和平唯一能够找到的家 。我们还没有准备好接受科学所导致的消灭距离。今天有谁能站起来准备接受庄严的万民平等呢？有谁能绝对排除把外国的等同于次等的那种下意识倾向呢？我们当中有一些人经历了这最血腥的世纪而活过来了；但是如果它的折磨将是出生的阵痛，而不是死亡的挣扎的话，本世纪的科学进步必须要在人类的关系上有相当的进步与之匹配。那些聆听的人是在为和平而努力，一种建筑在了解和相互关怀上的和平，而不是宗教的或政治的霸权上的和平。因为，至少在如人类如此伟大信仰的固有高贵领域中，了解带来尊重；而尊重为“爱”这个更高的力量，作出了准备。“爱”，这唯一能熄灭恐惧、疑心和偏见的力量，它也能提供给这渺小而珍贵的地球上的人们，可以彼此成为“一”的方法 。
那么，“了解”能导致“爱”。反过来亦然，“爱”导致“了解”；两者是交互为用的。因此我们必须聆听去了解，不过我们必须也聆听去把各个智慧传统都嘱咐的同情心付诸实行，因为没有去听对方是不可能彼此爱对方的。如果我们要对这些宗教真诚，我们就必须深刻而注意地倾听别人，就如同我们希望他们会这样倾听我们一样，默尔顿 （Thomas Merton）说明这一点，指出神在三个地方向我们说话：在经文中，在我们最深的自我中，以及在陌生人的声音中。我们必须有接受以及给予的雅量，因为再也没有比只说而不听更能把他人非人化的了。
愿耶稣的名受祝福，他说：“你希望别人如何待你，你也要这样待人。”也愿佛陀的名受祝福，他说：“凡人立意要，就可能到达最高境界——不过他必须热切地学习。”如果说我们没有在这些意见上引用其他宗教，那是因为它们都是异口同声在说这些话。
二校：@奠_永恒、@Jasmin.R
三校：@Ekpyrosis 排版：@不语
版本：
v1.001-20140927
v1.0-20140926
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